Od vlada do milijardera, moćni glasovi nam govore da stojimo na ivici biotehnološke revolucije koja će drastično promijeniti čovječanstvo.[1] Tehnologije koje omogućavaju radikalnu modifikaciju ljudskih gena, tijela, mišljenja, reprodukcije i komunikacije već postoje – i brzo napreduju. Prije skoro 20 godina, Predsjedničko vijeće za bioetiku pozvalo je na veću javnu raspravu o biotehnologijama koje imaju za cilj da „poboljšaju“ ljude, priznajući da će današnji izbori uspostaviti putanju koja bi mogla oblikovati društvo – i čovječanstvo – na neviđene, nenamjerne i nepovratne načine.[2] S obzirom na ulog, hrišćanima su potrebni alati za biblijsko i kritičko razmišljanje o svakoj primjeni ovih tehnologija kako se pojavljuju.
Sledeća rasprava uvodi ove alate upoređujući sekularne i biblijske temelje svjetonazora za razmišljanje o poboljšanju, pojašnjavajući ključne razlike za diskusiju o poboljšanjima i predlažući hrišćanski okvir za odgovor na tehnologije poboljšanja. Prvo, kratak uvod u temu poboljšanja je u redu.
Šta je ljudsko poboljšanje?
Izraz „ljudsko poboljšanje“ može značiti bilo šta, od umjerenog poboljšanja nečijih prirodnih sposobnosti do radikalne modifikacije čovječanstva. Potonje je vizija transhumanizma, koji nastoji da tehnološki evoluira ljude u post-ljudska – i možda „bogolika“ – bića.[3] Najnoviji alati za ostvarivanje ove vizije uključuju interfejse mozga i računara (BCI), nanotehnologije i alate za uređivanje gena kao što je CRISPR. Iako ograničenja ovih alata navode neke naučnike da se zapitaju može li biotehnologija „evoluirati“ ljude na način na koji transhumanisti zamišljaju,[4] vizije poboljšanja i dalje privlače pažnju javnosti, vlade i vojske.[5]
Ne mogu sve primjene biotehnologija koje omogućavaju poboljšanja potpasti pod iste etičke kategorije. Ne samo da različite tehnologije mogu imati različite etičke implikacije, već različite primjene jedne tehnologije mogu imati različite implikacije zavisno o svrsi, posledicama i kontekstu. Takve primjene zahtijevaju razmatranje od slučaja do slučaja, što će često zavisiti o svjetonazoru osobe.
Ljudsko unapređenje i sekularni pogled na svijet
Sekularni pogled na svijet pretpostavlja da su ljudi evoluirali kroz prirodne procese. Bez spoznatljivog Stvoritelja kao izvora istine, ljudi postaju sopstveni „kreatori“ i autoriteti. Shodno tome, sekularizam ne može pružiti objektivnu, doslednu, sveobuhvatnu osnovu za koncepte uključujući moral, ljudsku vrijednost ili ljudsko značenje.[6] Evolucioni pogled na sekularizam takođe vidi ljudsku „prirodu“ kao strogo materijalnu i otvoreno promjenjivu, što rezultira poetskim pogledom koji, prema Karlu Trumanu, „vidi svijet kao toliko sirovog materijala iz kojeg pojedinac može stvoriti smisao i svrhu.“[7] Ovo gledište nalazi svoj krajnji izraz u transhumanizmu, koji gleda na ljudska tijela kao na sirov materijal za stvaranje post-ljudske stvarnosti.
Uprkos nedostatku moralnog temelja za gledanje na smrt i patnju kao na loše, sekularni transhumanisti uopšteno prepoznaju ove probleme kao probleme koji zahtijevaju spasitelja.[8] Transhumanistička nada je da će tehnologija poslužiti kao mesija, stvarajući utopiju oslobođenu konačnosti. Međutim, ne samo da je ovaj okvir u sukobu s biblijskim pogledom na grijeh i spasenje,[9] već su i sekularni transhumanistički koncepti sami sebi u suprotnosti.[10] Na primjer, bez objektivnog standarda dobrote znači bez objektivnog standarda poboljšanja. Sekularni transhumanisti takođe moraju posuditi moralni sadržaj izvan sekularizma kako bi tvrdili da su poboljšanja – da ne spominjemo koncepte slobode, autonomije i utopije toliko preovlađujuća u transhumanističkim argumentima – dobra.
Ove nedoslednosti ne predstavljaju samo teorijske probleme, već i praktične probleme. Na primjer, dok ciljevi unapređenja ljudske evolucije ne garantuju posledice poput eugenike i socijalnog darvinizma, ciljevi transhumanizma su svakako u skladu s ovim ishodima – posebno imajući u vidu nedostatak temelja za moral i ljudsku vrijednost u sekularizmu. Uspon poboljšane elite sa moći da nadmaši – ili eliminiše – nepoboljšane bio bi krajnji dokaz Darvinovog „opstanka najjačih“.[11] Shodno tome, možda nije iznenađenje da je osoba koja je popularizovala termin transhumanizam Džulijan Haksli,[12] evolucioni biolog (i prvi generalni direktor UNESCO-a) koji je od 1959. do 1962. bio predsjednik Britanskog eugeničkog društva.[13] Ukratko, eugenički mentalitet plus poboljšana elita plus moćna biotehnologija minus temelj za moral predstavljalo bi nezamislivo nesigurnu jednačinu.
Ljudsko poboljšanje i biblijski pogled na svijet
Za razliku od sekularizma, biblijski okvir za razmišljanje o poboljšanju počinje s Postanjem, koji otkriva da je Bog dizajnirao uređen svemir s razlikama između Stvoritelja i kreacije, ljudi i neljudi, te muškaraca i žena. Pošto je svoje dovršeno stvaranje smatrao veoma dobrim (Postanje 1:31),[14] Bog se odmorio od stvaranja, kao što dvaput podvlači Postanje 2:1–2.[15] Ove istine iz Postanja ukazuju na datost u prirodi, u skladu s mimetičkim gledištem koje, prema Trumanu, „smatra svijet kao da ima dati red i dato značenje“[16] kojem se ljudi moraju prilagoditi.
Postanje dalje ukazuje da je Bog stvorio ljude po svom obličju kao odnosna, utjelovljena bića pozvana da upravljaju stvaranjem.[17] Pojedinačno, takođe smo pozvani da ispunjavamo dobra djela za koja nas je Bog stvorio kao jedinstvene osobe čija je tijela s ljubavlju sazdao.[18] Mi ne posjedujemo svoja tijela da bismo ih koristili kako god odaberemo[19] — a još manje da sami sebe ponovo stvorimo u bića koja nisu ljudi. Umjesto toga, čini se da se ovaj koncept suštinske ljudske prirode uzima zdravo za gotovo kroz Sveto Pismo[20] i temelj je za većinu ortodoksne teologije. Na primjer, doktrine o utjelovljenju, pomirenju i otkupljenju podrazumijevaju da je Sin Božji uzeo ljudsku prirodu kao drugi Adam da bi spasio potomke prvog Adama.[21]
Prvobitni Adamov grijeh je taj koji je pokvario kreaciju, što je rezultiralo destrukcijom, smrću i patnjom. Dok su ljudi oduvijek bili ograničeni u odnosu na Boga, sada smo takođe pali i podložni smrti. Voljeti druge nosi nove odgovornosti u ovom palom svijetu, kao što je briga za ranjive, vježbanje mudrosti u svjetlu ljudske palosti i ublažavanje posledica pada olakšavanjem patnje drugih. Ali suprotno transhumanističkim snovima, ne možemo sami pobijediti posledice grijeha.[22] Umjesto toga, nadamo se našem Spasitelju, Isusu, koji je pobijedio smrt i konačnoj obnovi svega.
Teološki stavovi o poboljšanju: Da li su ljudi „sukreatori“ s Bogom?
Ovaj biblijski pogled na svijet daje hrišćansku osnovu za razmišljanje o poboljšanjima. Ali ne dolaze svi koji se izjašnjavaju kao hrišćani do istih zaključaka. Različiti teolozi i hrišćanski etičari zaključuju da su poboljšanja prima facie nemoralna zbog kršenja Božjih namjera;[23] neki, međutim, tvrde da ograničena poboljšanja mogu biti dozvoljena, pod uslovom da ne predstavljaju druge probleme ili ne transformišu ljude u neljude.[24] Drugi u potpunosti prihvataju radikalnu ljudsku modifikaciju.[25] Uobičajeni argument za takav „hrišćanizirani transhumanizam“ dolazi iz pogleda Filipa Hefnera o ljudima kao o „stvorenim kokreatorima“.[26] Zagovornici ovog koncepta tvrde da, kao bića stvorena na sliku svog Stvoritelja, ljudi treba da se pridruže Bogu u stvaranju čovječanstva.[27] Međutim, pažljiviji pogled otkriva da ovaj koncept nije biblijski.
Na primjer, dok su ljudi kreativni kao nosioci lika, mi nismo kreatori na nivou Boga,[28] koji stvara ex nihilo.[29] Shodno tome, jedan naučnik primjećuje da Sveto Pismo koristi hebrejsku riječ stvoriti (בָּרָא, bārā’) skoro 50 puta u odnosu na Boga, ali samo 4 puta – od kojih se nijedan ne odnosi na doslovna stvaralačka djela – u odnosu na ljude.[30] Kao što Psalam 100:3 izjavljuje: „Gospod Bog, On nas je stvorio, a ne mi sami…“ Ne samo da ovaj odlomak reafirmiše granicu Stvoritelj-kreacija, već i glagolsko vrijeme od „stvorio“ odjekuje da je Bog dovršio stvaranje.[31] Iako smo pozvani da upravljamo stvaranjem, Postanje nigdje ne ukazuje da nam je suđeno da dalje „sukreiramo“ sebe.[32]
Dakle, ako ideja kokreatora ne dolazi iz Svetog Pisma, odakle dolazi? Ona je ukorijenjena u Hefnerovim vrlo neortodoksnim, teističkim evolucijskim revizijama temeljnih biblijskih doktrina uključujući grijeh, dvostruku prirodu Hrista, krst i pomirenje, koje jeretički tvrde da je Isus umro, a ne da plati dug čovječanstva za grijeh, već da pokaže kako unaprijediti evoluciju.[33] Ove revizije nisu periferne za Hefnerov koncept kokreatora; umjesto toga, Hefner navodi da njegovo poglavlje o „Reviziji hristoloških doktrina“ prenosi „srž stvarnog sadržaja programa za stvorenog kokreatora“.[34]
Usvajajući evolucijski stav da su ljudi kontinuirani s prirodom, Hefner takođe reinterpretira Božju sliku kao nešto što se odnosi na svu prirodu.[35] Ova reinterpretacija nosi velike probleme iz perspektive hrišćanske etike, potkopavajući biblijski stav da Božja slika izdvaja ljude od životinja i prožima čovječanstvo jedinstvenim odgovornostima i pravima.[36] Nadalje, ideja da ljudima nedostaje jedinstvena priroda koja nosi sliku znači da sve što je Bog smatrao vrlo dobrim u vezi s ljudima ne smije biti naša priroda već naša promjenjivost, ne ostavljajući osnovu za poštovanje ljudi onakvima kakvi jesu.[37] Konačno, Hefnerov koncept kokreatora nije kompatibilan s biblijskim doktrinama i biblijskom etikom, tako da ne može poslužiti kao osnova za biblijski odgovor na tehnologije poboljšanja. Umjesto da polazi od teističkih evolucijskih reinterpretacija Svetog pisma, biblijski odgovor na ove tehnologije mora početi od temelja predanosti autoritetu Božje Riječi.
Tri razlike za razmišljanje o poboljšanjima
Kada se procjenjuju specifične tehnologije poboljšanja iz ove biblijske osnove, tri su razlike posebno korisne: (1) normalna naspram poboljšanih stanja, (2) terapije naspram poboljšanja i (3) alati naspram modifikacija. Sve tri razlike imaju nejasne granice, komplikovane činjenicom da ideje o tome šta je normalno, zdravo ili bolesno mogu varirati u zavisnosti od kulture ili vremena.[38] Međutim, razlika između pojmova nije dostupna samo zato što su granice pojmova nejasne.[39] Reći suprotno bila bi neformalna logička greška poznata kao zabluda kontinuuma. Na primjer, Soren Holm i Majk Mek Nami ističu da se nijanse crvene i žute mogu zamutiti jedna u drugu, ali konceptualna razlika između crvene i žute ostaje stvarna i korisna – posebno na semaforima.[40]
Shodno tome, razlike između pojmova kao što su normalan i bolestan ostaju korisne uprkos nejasnoći. Određivanje detaljnih definicija zdravlja i bolesti prevazilazi okvire ove rasprave; međutim, u mjeri u kojoj su zdrava i bolesna stanja prepoznatljiva u praksi, normalna stanja se mogu shvatiti za ovu raspravu kao ona koja spadaju u raspon prirodnih ljudskih varijacija, a da se ne kvalifikuju kao bolesna.[41] Takva definicija pruža nesavršenu, ali uglavnom praktičnu osnovu za razlikovanje normalnih stanja od poboljšanih stanja.
Druga razlika koju treba razjasniti je poboljšanje u odnosu na terapiju. Budući da se terapije uopšteno smatraju etičkim, određeni broj etičara koristi ovu razliku kako bi procijenio da li je relevantna biotehnološka intervencija prihvatljiva.[42] Drugi, međutim, prigovaraju da su poboljšanje i terapija koncepti koji se preklapaju.[43] Naočare, na primjer, poboljšavaju vid, dok neki kažu da vakcine poboljšavaju već zdrav imuni sistem.[44] Međutim, mnogo konceptualne nejasnoće može se izbrisati definisanjem terapije kao očuvanja ili vraćanja normalnosti.[45] Ova definicija bi tvrdila da i naočare i vakcine funkcionišu terapeutski, vraćajući vid ili sprečavajući bolesti.[46]
Kako bi dodatno razjasnili granice onoga što se računa kao poboljšanje, Klaudio Tamburini i Torbjorn Tansjo predlažu razlikovanje između tri kategorije intervencija na ovaj način: (1) negativne medicinske intervencije su terapeutske, (2) pozitivne intervencije poboljšavaju osobinu unutar prirodnog ljudskog raspona i (3) odgovarajuća poboljšanja „odvode pojedinca izvan normalnog funkcionisanja“.[47] Ove kategorije nisu uvijek jasne, posebno ako određene terapije mogu dovesti pojedince izvan normalne funkcije (iako, potencijalno sa određenim kompromisima).[48] Međutim, činjenica da se takvi slučajevi mogu pojaviti u pojedinačnim medicinskim kontekstima ne daje logički moralni osnov za radikalno poboljšanje besplatno za sve. Takođe je vrijedno ponoviti da granica nije beskorisna samo zato što može biti mutna.
Nakon prepoznavanja validnosti granice poboljšanja i terapije, ostaje zadatak pokazati njen moralni značaj.[49] Dok sekularizam ne može pružiti moralni sadržaj kojim bi se osudila ili opravdala poboljšanja ili terapije, hrišćani mogu tražiti moralno vođstvo od Božje Riječi. Kao što je gore navedeno, Sveto Pismo ne samo da prikazuje utjelovljenu prirodu čovječanstva kao datu i dobru, već takođe ukazuje na to da je Bog spojio pojedince za određena dobra djela.[50] Stvarnost da nas je oblikovao suveren, pun ljubavi, sveznajući Stvoritelj sugeriše da su ambicije da se nadiđu ljudske ili individualne osobine (koje ne odražavaju rezultate pada) neprikladne.[51]
Biblijski moral takođe potvrđuje zadovoljno, zahvalno upravljanje Božjim darovima.[52] Međutim, Sveto Pismo osuđuje sebičnost, oholost, pohlepu, idolopoklonstvo, nezahvalnost, prigovaranje, sebičnu ambiciju i neposlušnost Bogu — sve to odražava uvjerljive faktore u padu čovječanstva.[53] Dakle, hrišćani mogu proširiti razliku između terapije i poboljšanja tako što će razmotriti da li intervencija prvenstveno ublažava posledice pada ili odražava uzroke pada.[54] Medicinske terapije imaju za cilj ublažavanje posledica patnje, kao što je Isus činio kroz iscjeljenja.[55] Bez drugih zabrinutosti, terapeutska primjena tehnologija dvostruke namjene stoga se čini opravdanom – posebno ako alternativne mogućnosti liječenja ne mogu biti dovoljne. Ali intervencije koje uključuju pohlepne, ohole želje da se bude „kao Bog“ ili drugi oblici pobune odražavaju uzrok pada, kvalifikujući se kao nemoralne.[56] Uzimajući u obzir motive i prenošenje moralnog značaja, razlika između ublažavanja i ogledanja može biti korisnija za hrišćansku etiku od jednostavnije distinkcije poboljšanja i terapije.
Druga razlika koju treba razmotriti je da li poboljšanje funkcioniše prvenstveno kao alat ili ontološka modifikacija.[57] Alati se često smatraju uređajima koje uzimamo u ruke, sa kojima stupamo u interakciju preko naših tijela (za razliku od samih naših misli ), a zatim ih ostavljamo. Ontološke modifikacije, nasuprot tome, su tjelesne promjene koje imaju za cilj da promijene ljude u nešto drugačije od onoga što jesu.[58] Neke intervencije – na primjer, inicijativa za uređivanje gena za transformaciju ljudi u vodena bića – najočiglednije bi se računale kao modifikacije. No uređaji koji se mogu nositi (koji ne zaobilaze tjelesno posredovanje tako što se direktno povezuju s mozgom) mogu više funkcionisati kao alati koje ljudi koriste i uklanjaju dok ostaju svoje utjelovljeno, konačno ja.
Šta je sa uređajima ugrađenim u tijelo? Dok striktno terapeutski uređaji poput pejsmejkera samo ublažavaju efekte pada, mnogi invazivni uređaji mogu biti tehnologije dvostruke namjene s terapijskom i neterapeutskom primjenom.[59] Koristan korak u ovim slučajevima je razmatranje odnosa između tijela i uređaja. Što uređaj ima više neposrednosti, intimnosti, invazivnosti i postojanosti u odnosu na tijelo, to više uređaj zaobilazi tjelesnu medijaciju; i što je uređaj više namijenjen da ontološki mijenja ljude, to više liči na modifikaciju nego na samo oruđe.[60]
Osnovna etička pitanja za razmatranje
Uz ove razlike, hrišćani treba da razmotre osnovna etička pitanja za procjenu tehnologija poboljšanja. Prvo pitanje koje treba postaviti (čak i prije primjene gornjih razlika) je da li je ljudski život oštećen stvaranjem ili upotrebom tehnologije, što čini njenu primjenu neetičkom. Sledeća pitanja koja treba postaviti tiču se predvidivih rizika intervencije u odnosu na koristi. Ovaj korak zahtijeva pažljivo razmatranje mogućih neželjenih posledica intervencije, prepoznajući da – na paloj planeti punoj palih ljudi – tehnologije često nose značajan potencijal da naškode, ali i da pomognu. Kada se identifikuju ove moguće posledice, tri ključne oblasti koje treba razmotriti uključuju efekte tehnologije na (1) ljude kao vrstu, (2) ljude kao društvo i (3) ljude kao pojedince.
Dva centralna pitanja koja treba postaviti u vezi s ljudima kao vrstom tiču se kako tehnologija može uticati na naše utjelovljenje stvorenja i Bogom datu povezanost. Na primjer, Li Džonson primjećuje da inicijative za poboljšanje da se u velikoj mjeri zamijeni ljudska tijela tehnologijom zahtijevaju oprez u svjetlu naglaska Svetog Pisma na važnosti tijela.[61] Slično tome, poboljšanja koja uključuju direktno povezivanje uređaja s mozgom mogu zaobići naše utjelovljenje – i promijeniti naše samoidentitete[62] – na načine koji predstavljaju zabrinutost iz mimetičke perspektive tjelesne datosti. Isto tako, poboljšanja koja omogućavaju direktnu komunikaciju između mozgova[63] mogu uticati na našu odnosnost izbjegavanjem tjelesnog posredovanja koje inače zahtijevaju međuljudske interakcije.
Povezanost sa efektima tehnologije na odnosnost su njeni efekti na društvo. Na primjer, uobičajeni prigovor na poboljšanja navodi da bi ove intervencije uvele destruktivne jazove između onih sa i bez poboljšanja,[64] izazivajući etičke probleme komplikovane pitanjima da li poboljšanja predstavljaju odgovarajuću upotrebu medicinskih resursa.[65] K. Ben Mičel i njegovi koautori opisuju kako poboljšanja mogu promijeniti čitava zanimanja, vršeći snažan pritisak na profesionalce da se poboljšaju i izazivajući nizvodne društvene efekte, uključujući potrebu za većom društvenom koordinacijom, praćenjem i kontrolom.[66] Druge društvene posledice mogu uključivati povećanu tjelesnu dismorfiju, komodizaciju tijela (i – u slučajevima kao što je stvaranje poboljšanih „dizajnerskih beba“[67] – komoditizaciju djece) i široko rasprostranjeni eugenički mentalitet.[68]
Sinteza ovih pitanja su posledice za ljude kao pojedince. Na primjer, ako poboljšanja postanu sveprisutna, da li bi pritisak za poboljšanjem postajao sve prisilniji? Ako je tako, takva prisila bi ugrozila sposobnost pojedinaca da daju informisani pristanak za procedure poboljšanja – sposobnost koja je već komplikovana zbog nepoznatih efekata novih biotehnologija.[69] Ovi izazovi su pojačani kada roditelji žele poboljšati djecu, koja nisu kompetentna da daju pristanak.[70] Dodatna zabrinutost uključuje posledice po privatnost, slobodu i autonomiju pojedinaca, koje poboljšanja vezana za BCI mogu posebno ugroziti.[71] Razmatranje takvih rizika može biti posebno teško jer ljudima nedostaje sveznanje da predvide sve interakcijske efekte koje nova biotehnologija može pokrenuti. Budući da je Stvoritelj čovječanstva sveznajući, oni koji pokušavaju poboljšati Božje dizajne mogu na teži način naučiti zašto su ljudi dizajnirani takvi kakvi jesu.
Sažetak: Biblijski okvir za razmišljanje o tehnologijama poboljšanja
Ukratko, biblijski principi, konceptualne razlike i opšta etička razmatranja zajedno daju hrišćanima okvir za odgovor na specifične intervencije poboljšanja. Prvi korak je identifikovati glavna aktuelna pitanja koja okružuju intervenciju i razmotriti kako biblijski principi govore o svakom od njih.[72] Drugo početno pitanje je da li je intervencijom oštećen ljudski život. Ako još nema nikakvih moralnih problema, sledeći korak je identifikovanje prirode intervencije koristeći konceptualne razlike o kojima smo gore govorili. Što više intervencija odražava uzrok pada ili nastoji da nadiđe Božji dati naum, to postaje moralno sumnjiviji. Konačno, hrišćani moraju primijeniti osnovna etička razmatranja kako bi procijenili da li je intervencija nerazumna. Zatim, tako što ćete reći da tehnološkim aplikacijama koje ublažavaju efekte pada, govoreći ne aplikacijama koje odražavaju uzrok pada, i prihvatajući utjelovljeni, odnosni život zahvalnog, zadovoljnog upravljanja, hrišćani mogu modelirati istinski ljudski procvat usred biotehnološke revolucije. U međuvremenu, vjernici takođe moraju prenijeti poruku nade koju nikakva intervencija poboljšanja ne može pružiti, pokazujući da se put do života u izobilju ne nalazi u transhumanističkim naporima, već u našem utjelovljenom Spasitelju, Isusu.
Patricia Engler (Answers in Genesis)
__________________________
[1] Npr. United Kingdom Ministry of Defence, Human Augmentation – The Dawn of a New Paradigm, May 13, 2021; Klaus Schwab, “The Fourth Industrial Revolution: What It Means, How to Respond,” World Economic Forum, January 14, 2016.
[2] The President’s Council on Bioethics, Beyond Therapy: Biotechnology and the Pursuit of Perfection (New York: ReganBooks, 2003), 4–10.
[3] E.g., see Ray Kurzweil, The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology (New York: Penguin, 2005), 389.
[4] Robert Ranisch, “When CRISPR Meets Fantasy: Transhumanism and the Military in the Age of Gene Editing,” in Transhumanism: The Proper Guide to a Posthuman Condition or a Dangerous Idea? eds. Wolfgang Hofkirchner and Hans-Jörg Kreowski (Cham,Switzerland: Springer 2021), 111–120.
[5] E.g., Policy Horizons Canada, “Exploring Biodigital Convergence,” February 11, 2020; United Kingdom Ministry of Defence, Human Augmentation; and Peter Scott et al., “Cyborg Soldier 2050: Human/Machine Fusion and the Implications for the Future of the DoD,” CCDC CBC-TR-1599, Defense Technical Information Center
[6] See Dr. Georgia Purdom and Dr. Jason Lisle, “Morality and the Irrationality of an Evolutionary Worldview,” Answers in Genesis, May 13, 2009, Ken Ham and Avery Foley, “Do Secularists Have a Foundation for Morality?” Answers in Genesis, July 12, 2016; H. Tristram Engelhardt Jr., The Foundations of Bioethics, 2nd ed. (Oxford: Oxford University Press, 1996), 37–67.
[7] Carl Trueman, The Rise and Triumph of the Modern Self: Cultural Amnesia, Expressive Individualism, and the Road to Sexual Revolution (Wheaton, Illinois: Crossway, 2020), 39.
[8] Patrick Hopkins, “A Salvation Paradox for Transhumanism: Saving You Versus Saving You,” in Religion and Transhumanism: The Unknown Future of Human Enhancement, eds. Calvin Mercer and Tracey Trothen, (Santa Barbara, California: Praeger, 2015), 71–81.
[9] Jason T. Eberl, “Enhancing the Imago Dei: Can a Christian Be a Transhumanist?” Christian bioethics: Non-Ecumenical Studies in Medical Morality 28, no. 1 (January 2022): 76–93.
[10] See also James Hughes, “Contradictions from the Enlightenment Roots of Transhumanism,” Journal of Medicine and Philosophy 35, no. 6 (2010): 622–640.
[11] Svakako, mnoge pristalice ljudskog unapređenja će se suprotstaviti socijalnom darvinizmu, ali nemaju moralnu osnovu za to unutar sekularizma. Neki takođe mogu vjerovati da će poboljšanja u stvari učiniti ljude moralnijim; međutim, ovo gledište ima tendenciju da potcijeni ne samo sposobnosti tehnologije, već i pad čovječanstva. Vidi Joel Thompson, “Transhumanism: How Far is Too Far?” The New Bioethics 23, no. 2 (2017): 165–182.
[12] Julian Huxley, “Transhumanism,” Journal of Humanistic Psychology 8, no. 1 (1968): 73–76.
[13] Paul Weindling, “Julian Huxley and the Continuity of Eugenics in Twentieth-Century Britain,” Journal of Modern European History 10, no. 4 (2012): 480–499.
[14] Naime, Bog može objektivno nazvati nešto dobrim jer je Njegov karakter izvor i mjerilo dobrote, uspostavljajući temelj za moral.
[15] Važno je da se riječ završi ( כָּלָה, kālâh) u ovim stihovima obično odnosi na potpuno okončanje nečega. (Vidi James Strong, The New Strong’s Expanded Exhaustive Concordance of the Bible , Red Letter ed. [Nashville, Tennessee: Thomas Nelson, 2001], 130. Dok je jedna od Strongovih definicija navedenih ovdje za kālâh (1c) „proces okončanja,” Snažno povezuje kālâh u Postanju 2:1 s definicijom 1a, „krajem“ procesa ili radnje.)
[16] Trueman, The Rise and Triumph of the Modern Self, 39.
[17] Vidi Postanje 1:26; ref. Postanje 2:15.
[18] Vidi Efescima 2:10 i Psalam 139:14.
[19] Npr., 1. Korinćanima 6:19–20.
[20] Na primjer, Postanje 1 i 2 zapisuju kako je Bog stvorio ljude odvojeno i drugačije od životinja; nadalje, Sveto Pismo govori samo o ljudima koji su stvoreni na Božju sliku i sposobni da budu otkupljeni.
[21] Odnos između prvog Adama i drugog Adama prikazan je u 1. Korinćanima 15:21–22 i 45–49.
[22] Pogrešna soteriologija transhumanizma razmatra se u Patrick Hopkins, “A Salvation Paradox for Transhumanism,” in Religion and Transhumanism, 71–81.
[23] E.g., C. Ben Mitchell et al., Biotechnology and the Human Good (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 2007), 150–151; the International Theological Commission, Communion and Stewardship: Human Persons Created in the Image of God, Vatican, 2004, §§ 82, 91.
[24] E.g., Eberl, “Enhancing the Imago Dei.”
[25] Primjeri se mogu naći u Stephen Garner, “Christian Theology and Transhumanism: The ‘Created Co-Creator’ and Bioethical Principles,” in Religion and Transhumanism, 229–243.
[26] Philip Hefner, The Human Factor: Evolution, Culture, and Religion (Minneapolis, Minnesota: Fortress Press, 1993).
[27] Npr. Ted Peters, Igranje Boga? Genetski determinizam i ljudska sloboda (New York: Routledge, 1997), 168–170. Konkretno, naprijed za Petersovu knjigu, koja primjenjuje Hefnerov koncept ko-kreatora u argumentaciji za uređivanje ljudskih gena, napisao je Francis Collins, osnivač glavne teističko-evolucijske organizacije BioLogos.
[28] Hefner priznaje, ali kasnije ne poriče, prigovor da izraz „sukreator“ implicira da su ljudi na neki način jednaki Bogu (Hefner, Ljudski faktor, 236–237).
[29] Neki sugerišu da ljudi koji izmišljaju nova imena, riječi ili rečenice stvaraju ex nihilo (npr. Andy Crouch, Culture Making: Recovering Our Creative Calling [Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2008], 104); međutim, korišćenje naših već postojećih, Bogom datih sposobnosti za razmišljanje i jezik za izmišljanje novih obrazaca simboličkih, nematerijalnih informacija neizmjerno se razlikuje od doslovnog govorenja novih materijalnih stvarnosti u postojanje iz ničega. Zagovornici koncepta stvorenog kokreatora mogu naglasiti termin stvoren da bi se primijetilo da ljudi nisu na Božjem nivou (npr. Ted Peters, “Matthew Fox and the Vatican Wolves,” Dialog28, br. 2 [1989]: 137–142; imajte na umu, međutim, da Peters može zamagliti granicu Stvoritelja i stvorenja na druge načine, na primjer tvrdeći da će kreacija jednog dana „biti apsorbovana u Boga“ [Ted Peters, Anticipating Omega: Science, Faith, and Our Ultimate Future, (Göttingen , Njemačka: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006), 18]). Ipak, kasnija pitanja sa terminom sukreator ostaju problematična; vidi i bilješku 28.
[30] Dennis Durst, “Uses of Biblical, Theological, and Religious Rhetoric by Cloning Advocates: A Critique,” Ethics & Medicine 24, no. 1 (2008): 25.
[31] Glagol „načiniti“ (עָשָׂה, ʿāśâ ) u ovom se stihu pojavljuje u savršenom vremenu, što na starohebrejskom ukazuje na prošlu, završenu radnju.
[32] Neki su tvrdili da je kreativnost dio naše prirode, tako da samo poboljšanje mora biti prirodno i stoga dobro. Svakako, Bog je stvorio ljude kao kreativna bića – ne u ex nihilo smislu stvaranja, već u smislu stvaranja sa već postojećim materijalima koje je Bog dao i unutar granica datih zakona i reda kreacije. Ali u našem palom svijetu, nije svaka primjena naših Bogom datih (i stoga „prirodnih“) sposobnosti nužno konstruktivna, moralna ili dobra. Sugerisati suprotno bila bi naturalistička zabluda, neformalna logička greška koja tvrdi da je nešto dobro samo zato što se događa u (paloj) prirodi.
[33] Hefner, The Human Factor, 123–142.
[34] Ibid, p. 251.
[35] Hefner, The Human Factor, 237–240, 273.
[36] Npr. Postanje 9:2-6.
[37] Gerald McKenny, “Human Nature and Biotechnological Enhancement: Some Theological Considerations,” Studies in Christian Ethics 32, no. 2 (2019): 229–240. Imajte na umu da McKenny takođe piše iz teističkog evolucionog gledišta, uprkos tome što očigledno radije izbjegava zaključke koje Hefner direktno izvlači iz teističke evolucije.
[38] See Engelhardt, The Foundations of Bioethics, 189–227.
[39] See Soren Holm and Mike McNamee, “Physical Enhancement: What Baseline, Whose Judgement?” in Enhancing Human Capacities, eds. Julian Savulescu, Ruud ter Meulen, and Guy Kahane (Chichester, West Sussex: Blackwell, 2011), 296.
[40] Holm and McNamme, “Physical Enhancement,” 296.
[41] Prirodna varijacija obuhvata sve fenotipove koji mogu nastati iz neuređenog genoma. (Za neke osobine, aktualizacija određenih fenotipova može djelimično zavisiti o inputima iz okoline kao što su ishrana i vježba; međutim, genom i dalje postavlja ograničenja na efekte koje ovi inputi mogu prirodno proizvesti.) Dakle, normalno ovdje ne znači samo prosjek. Standardi „normalnog“ se takođe ne mogu beskonačno mijenjati, pod pretpostavkom da neuređeni ljudski genom postavlja granice mogućih prirodnih varijacija. Dok su koncepti prirodnih genetskih ograničenja – i stoga, „normalnog“ i „prirodnog“ – problematičniji u evolucijskim pogledima, gledište da je Bog stvorio odvojene vrste živih bića omogućava „vrstu-tip“ (a ne usko „vrste- tipično“) konceptualizacija.
[42] See The President’s Council on Bioethics, Beyond Therapy, 13.
[43] E.g., Bjørn Hofmann, “Limits to Human Enhancement: Nature, Disease, Therapy or Betterment?” BMC Medical Ethics 18, no. 1 (2017): 1–11.
[44] E.g., Eberl, “Enhancing the Imago Dei.”
[45] Ova definicija je konceptualno slična razumijevanju terapije koje je dato u Coenen et al., “The Politics of Human Enhancement and the European Union”, u Enhancing Human Capacities , 523–534.
[46] See Tamburrini and Tannsjo’s definition of proper enhancements below.
[47] Claudio Tamburrini and Torbjorn Tannsjo, “Enhanced Bodies,” in Enhancing Human Capacities, 274.
[48] Holm and McNamee, “Physical Enhancement,” in Enhancing Human Capacities, 295–296.
[49] Holm and McNamee, “Physical Enhancement,” 295–296.
[50] Psalam 139:13; Efescima 2:10.
[51] Apostol Pavle je osudio sličan oblik neprikladnosti kada je upitao: „Čovječe, ko si ti da prigovaraš Bogu? Zar će djelo reći svom tvorcu: ‘Zašto si me ovakvim napravio?’“ (Rimljanima 9:20). Iako se ovaj odlomak odnosi na duhovna stanja, a ne na fizička, primjenjuje se princip da je Bog suveren nad kreacijom na takav način da konačna stvorenja nisu u poziciji da izazovu Stvoriteljevu mudrost.
[52] Npr., 1. Timoteju 6:6–8; Jevrejima 13:5; ref. Filipljanima 4:11–13.
[53] Npr., Izlazak 20:3 i 17; Izreke 16:5; Marko 7:20–23; Luka 12:15–21; 1. Korinćanima 10:7–12; Filipljanima 2:3.
[54] Paralele između ciljeva ljudskog poboljšanja i faktora koji stoje iza pada čovječanstva takođe su zabilježene u Mitchell et al., Biotechnology and the Human Good , 151.
[55] Važno je da efekti ublažavanja ne znači i porazne efekte. Na primjer, intervencije spašavanja života mogu spriječiti smrt, ali ne i eliminisati smrt. Transhumanističke inicijative za pobjedu nad smrću na kraju odražavaju uzrok pada pokušavajući djelotvorno iskupiti čovječanstvo ljudskim naporima i težnjom za besmrtnošću nalik Božjoj u ljudskom smislu.
[56] Primjetno je da je takvo ogledanje dovoljno, ali nije neophodno, da se kvalifikuje kao nemoralno, jer mogu postojati i drugi moralni problemi.
[57] Ontologija se odnosi na suštinu ili prirodu nečega. Dakle, u ovom kontekstu, ontološka modifikacija je pokušaj da se promijeni priroda osobe – ili cijelog čovječanstva – u nešto bitno drugačije od onoga što jeste.
[58] Nasuprot tome, tjelesne modifikacije poput pirsinga ili tetovaža (uz neke moguće izuzetke) obično nisu usmjerene na promjenu ontološke ljudskosti pojedinca.
[59] Primjer je Neuralink Elona Maska. Vidi Butorac et al., “Gray Matters: Exploring Technologists’ Perceptions of Dual-Use Potentiality in Emerging Neurotechnology Applications,” Health Security 19, no. 4 (2021): 424–430.
[60] Na primjer, uređaj kao što je Neuralink, s elektronskim nitima koje se protežu kroz mozak za povezivanje s hiljadama neurona, čini se da se snažno naginje prema strani modifikacije („Interfacing with the Brain,“ Neuralink.com).
[61] Ovaj naglasak je evidentan, na primjer, u Isusovom utjelovljenju i uskrsnuću i u Pavlovim učenjima o tijelu (npr. 1. Korinćanima 6:15–20, 15:35–49). Vidi Lee Johnson, “Return of the Corporeal Battle: How Second-Century Christology Struggles Inform the Transhumanism Debate,” in Religion and Transhumanism, 273–289.
[62] Frederic Gilbert et al., “Embodiment and Estrangement: Results from a First-in-Human ‘Intelligent BCI’ Trial,” Science and Engineering Ethics 25, no. 1 (2019): 83–96.
[63] Vladimir Maksimenko et al., “Increasing Human Performance by Sharing Cognitive Load Using Brain-to-Brain Interface,” Frontiers in Neuroscience 12 (2018): 949.
[64] Što se tiče ovog prigovora, Džoel Tompson napominje da zagovornici poboljšanja mogu odgovoriti da će se društvene praznine smanjivati kako poboljšanja budu sveprisutna i da bi izmijenjeno upravljanje i tehnologije za „moralna poboljšanja“ mogle pomoći da se spriječi da „imaoci“ u međuvremenu nadjačaju „neimaoce“. Tompson odgovara da takvi stavovi stavljaju neopravdano povjerenje u djelotvornost „moralnih poboljšanja“ koja sama po sebi postavljaju etička pitanja (Joel Thompson, “Transhumanism: How Far is Too Far?” The New Bioethics 23, no. 2 [2017]: 165–182; Birgit Beck, “Conceptual and Practical Problems of Moral Enhancement,” Bioethics 29, no. 4 [2015]: 233–240). Nadalje, tip „promijenjenog upravljanja“ koji se može predvidljivo pojaviti kao odgovor na unaprijeđeno društvo možda uopšte nije u skladu s demokratskom slobodom, stvarajući dalje društvene probleme (Mitchell et al., Biotechnology and the Human Good, 12–13; see also James Hughes, “Contradictions from the Enlightenment Roots of Transhumanism,” Journal of Medicine and Philosophy 35, no. 6 [2010]: 622–640).
[65] Holm and McNamee, “Physical Enhancement,” 300–301.
[66] Mitchell et al., Biotechnology and the Human Good, 12–13.
[67] Vidi Gene Editing and Designer Babies—Why the Future Desperately Needs Us (Answers in Genesis).
[68] Mitchell et al., Biotechnology and the Human Good, 90–92, 140.
[69] Jess Hasken, “Coercion in Bioethics,” Macalester Journal of Philosophy 16, no. 1 (2007): 15–28; Maxwell Mehlman and Jessica Berg, “Human Subjects Protections in Biomedical Enhancement Research: Assessing Risk and Benefit and Obtaining Informed Consent,” The Journal of Law, Medicine & Ethics 36, no. 3 (2008): 546–549.
[70] Mehlman and Berg, “Human Subjects Protections,” 546–549.
[71] Jonathan Pugh et al., “Brainjacking in Deep Brain Stimulation and Autonomy,” Ethics and Information Technology 20, no. 3 (2018): 219–232.
[72] Na primjer, ocjenjivanje tehnologija „dizajner-beba“ zahtijeva razmatranje biblijskog pogleda na odnose roditelj-djeca i značenje porodične institucije koju je Bog stvorio (Postanje 2:24).
