Grčka filozofija i trinitarna dogma

U kojoj mjeri je tradicionalna hrišćanska doktrina o Trojstvu (nikejska formula) bila pod uticajem grčke filozofije? Ono što slijedi u nastavku su izlaganja samih trinitaraca.

 

Platon i Trojstvo

Kako objašnjavaju biblijski proučavaoci Džon Mek Klintok i Džejms Strong: „Pri kraju 1. vijeka i tokom 2. vijeka, mnogi su učeni ljudi prešli i iz judaizma i iz paganizma u hrišćanstvo. Oni su sa sobom u hrišćanske teološke škole unijeli svoje platonske ideje i frazeologiju.“ (Cyclopaedia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature, 1891, Vol. 10, “Trinity,” p. 553).

Dvije različite niti hrišćanstva podijelile su se i razvile odvojeno – jedna vjerna jasnom i jednostavnom učenju Biblije, a druga sve više kompromitovana s paganskom mišlju i praksama usvojenim iz grčko-rimskog svijeta. I dok je druga ojačala i postala dominantna pod okriljem crkveno-državne „zvanične“ relije, prva je slabila i bivala sve potisnutija, te na kraju progonjena kao „jeretička“.

Mnogi od crkvenih vođa koji su formulisali doktrinu o Trojstvu bili su prožeti grčkom i platonovskom filozofijom, što je uticalo na njihove vjerske stavove i učenje. Jezik koji su koristili u opisivanju i definisanju Trojstva je, u stvari, preuzet direktno iz platonske i grčke filozofije. Sama riječ trojstvo nije ni biblijska ni hrišćanska. Umjesto toga, platonski izraz trias, od riječi za tri, latiniziran je kao trinitas – potonji nam daje riječ trojstvo (eng. trinity).

„Aleksandrijska katehetska škola, koja je poštovala Klimenta Aleksandrijskog i Origena, najvećeg teologa Grčke crkve, kao svoje poglavare, primijenila je alegorijsku metodu na objašnjenje Svetog pisma. Na njenu misao uticao je Platon: njena jača strana bila je [paganska] teološka spekulacija. Atanasije i trojica Kapadokijaca [ljudi čije je trinitarne stavove prihvatila Katolička crkva na saborima u Nikeji i Konstantinopolju] bili su uključeni među njene članove.“ (Hubert Jedin, Ecumenical Councils of the Catholic Church: an Historical Outline, 1960, p. 28).

„Ako je paganizam pobijedilo hrišćanstvo, jednako je tačno da je hrišćanstvo iskvareno paganizmom. Čisti deizam [osnovna religija, u ovom kontekstu] prvih hrišćana… je promijenjen od strane Rimske crkve u neshvatljivu dogmu o trojstvu. Mnoga paganska načela, koja su izmišljena od Egipćana i idealizovana od strane Platona, zadržana su kao vjerodostojna vjerovanja.“ (Edward Gibbons, History of Christianity, 1883, p. xvi)

„Ne može se poreći da su se zablude i pokvarenosti uvukle u Crkvu iz ovog izvora [platonske filozofije].“ (The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, Samuel Macauley Jackson, editor, 1911, Vol. 9, p. 91).

Opšte je poznato da je platonska filozofija imala značajan uticaj na razvoj crkvene doktrine o Bogu. Prema nekim crkvenim ocima, Platonova ideja Dobra prepoznata je kao analogna pojmu hrišćanskog Boga.

Osim toga, Demijurg[1] ili Arhitekta ili Stvoritelj svemira, opisan u poznatom dijalogu Timej, identifikovan je (u srednjem platonizmu) kao Um (Nous) ili Logos Božji. Kasna platonska filozofija nejasno govori o trećem božanskom entitetu, Duši svijeta ili Psihi (Marsh 1994:55). Odnos između Forme Dobra i Demijurga nije u potpunosti objašnjen u Platonovoj misli. Neki naučnici ne tumače doslovno odlomke o Demijurgu u Timeju. Ono što je, međutim, jasno je da je Demijurg na kraju izjednačen sa Logosom (u stoicizmu) i podređen vrhovnom Bogu. Ovaj Logos na kraju postaje izjednačen sa Logosom prologa jevanđelja svetog Jovana (Dillon 1989:2-3). Arijanci su možda koristili ovaj princip u svom napadu na tradicionalnu doktrinu o Trojstvu.

Tomas E. Gaston sa Univerziteta Oksford tvrdi u svom članku ‘Uticaj platonizma na rane apologete’ (Gaston 2009) da Justin Mučenik posuđuje Platonov koncept Boga i da on nije izolovan slučaj. Gaston (2009) bilježi:

„Postoje jasni primjeri platonskog uticaja na hrišćanske pisce drugog vijeka. Justinov učenik Tatian koristi iste analogije da opiše emanaciju Logosa i ulogu interakcije sa svijetom pripisuje Duhu Svetome, vjerovatno zato što izjednačava Duh sa Dušom svijeta. Atenagora koristi platonske izraze ‘Nous’ i ‘Logos’ da opiše Sina, i identifikuje Logos sa zbirom Formi. I Atenagora i Kliment Aleksandrijski citiraju Platonovo pismo da pokažu neophodnost tri principa. Od kraja drugog vijeka platonizam je postao ukorijenjen u hrišćanskom diskursu o Bogu.“ (str. 576)

Stoga je crkveno Trojstvo ili unutarnja dinamika odnosa između Oca, Sina i Svetoga Duha formulisana korišćenjem Platonove razlike između Dobra, Nousa i Pneume (Duše svijeta).

Dalji razvoj platonističkog shvatanja tri principa izvršili su srednji platonisti (oko 90. p.n.e. do 3. vijeka nove ere). Prema Gastonu (2009.):

„Uticaj srednjeg platonizma na razvoj hrišćanstva, posebno na razvoj doktrine o Bogu, je neosporan. Uprkos Pavlovim upozorenjima o ‘mudrosti svijeta’, hrišćani su našli prirodne saveznike u monoteističkim platonistima.

Međutim, uticaj platonizma imao je veći učinak nego što su rani apologeti mogli shvatiti. Ne samo da su uveli trijadnu koncepciju Božanstva, već će, na kraju, neoplatoničari biti instrumentalni u uspostavljanju su-jednakosti članova Trojstva.“ (str. 578)

Neoplatonizam, shodno tome, ima presudan uticaj na doktrinu o Trojstvu formulisanu u „zlatno doba“ crkvenih otaca. Prije analize ovog helenističkog „nadahnuća“ koje su koristili hrišćanski apologeti, pogledajmo ukratko Aristotelov doprinos razvoju hrišćanske doktrine o božanstvu.

 

Aristotel i Trojstvo

Grigorije iz Nise (oko 335-395), jedan od kapadokijskih otaca, bio je pod velikim uticajem Aristotelovih kategorija u svom razvoju doktrine o Trojstvu. Aristotelov koncept ousije (supstancije ili suštine) bio je u potpunosti usvojen, iako uz reinterpretaciju. Grigorije je takođe prihvatio razliku između primarne i sekundarne supstance iz Aristotelove Metafizike iako on takođe nadilazi razliku svojom jedinstvenom formulacijom Trojstva (Allen 1985:96-97).

Bazilije Veliki (329-379. n.e.), nadalje, posudio je Aristotelovu razliku između univerzalnih i posebnih kategorija. Bazilijeva terminologija je potpuno kompatibilna s Aristotelovom. Njegova teorija supstancije, korištena kasnije za opisivanje Osoba Trojstva, objašnjena je i razrađena aristotelovskim filozofskim jezikom (Jacobs 2008:337).

Konačno, Aristotelov Nepomični Pokretač iz Metafizike je takođe identifikovan kao hrišćanski Bog (Otac) za razliku od Demijurga ili Stvoritelja (Dillon 1989:5).

Dakle, mnogo prije Tome Akvinskog, Aristotel je izvršio značajan uticaj na formulaciju crkvenog koncepta trojedinog Boga.

 

Stoicizam i Trojstvo

Stoicizam predstavlja zrelu helenističku filozofiju. Stoički koncept Logosa postao je suštinska paralela za crkveno shvatanje Sina Božijeg.

Dinamički govoreći, stoički Logos je ‘zbir spermatskih principa razuma koji prožimaju fizički svijet i daju mu oblik’ (Dillon 1989:3). Filon Aleksandrijski je koristio ovaj koncept i personifikovao ga. On je opisao Logosa kao ‘Sina’ Božijeg i Sofije (Mudrosti). Filon je personifikovao stoički Logos. Iako je Filon Logosa nazvao i ‘Sinom Božjim’ i ‘drugim bogom’, nije sasvim jasno da li je on Logos smatrao osobom (Gaston 2009:575). Katolički učenjaci poriču bilo kakvu sličnost između Filonovog Logosa i Logosa Svetog Jovana. Protivargument je da je Jovanov Logos konceptualno pozajmljen iz Starog zavjeta, gledajući na Logos kao oličenje Božje mudrosti (Garrigou-Lagrange 1952:41).

Ipak, ne može se poreći da je stoički Logos na kraju prepoznat kao Sin Božji u crkvenoj vjeri. Dvostrukost božanstava, naravno, predstavljala je ozbiljan problem za crkvene apologete. Apologeti su, pod uticajem stoicizma, riješili problem praveći razliku između imanentne Riječi ili Misli (logos endiatetos) i izražene Riječi ili Misli (logos proforikos). Logos ili Sin je uvijek postojao kod Boga Oca kao logos endiatetos. Međutim, kada je Otac htio stvoriti svijet, izrazio je svoju Riječ (logos endiatetos) koja je postala logos proforikos. Zaključak koji slijedi je: ‘Iako su dva različita uzastopna stupnja postojanja ovdje pripisana Logosu, isti Logos postoji u oba’ (Marsh 1994:60). Ovo je odgovor koji su crkveni apologeti dali kada su se suočili s problemom dvojnog božanstva.

 

Neoplatonizam i Trojstvo

Teolozi hrišćanske crkve iz četvrtog i petog stoljeća (Augustin i Grigorije iz Nise kao i drugi Kapadokijci) prisvojili su ideje Plotina (oko 204/5270), oca neoplatonizma, o tri božanske hipostaze. Plotinova hijerarhija božanstva (Jedini, Um i Duša) je odbačena. Međutim, crkvena doktrina o Trojstvu još uvijek predstavlja modifikaciju Plotinovog učenja.

Za Plotina je sve što postoji na neki način ujedinjeno. Jedinstvo Jednog, izvor ovog jedinstva, može se opisati samo negacijom (apofatičkom teologijom ili putem negativa). Diogen Alen (1985.), u svojoj Filozofiji za razumijevanje teologije, pojašnjava poentu da hrišćanstvo, međutim, ne vjeruje u jedinstvo Boga kao jedinstvo zgrade, organizma ili vrste. Božansko jedinstvo je bogatije. Jedinstvo Boga ne sprječava hrišćansku teologiju da govori o tri osobe u biću Božjem, iako je priroda božanskog jedinstva u množini tajna njegovog bića. Hrišćanstvo ne vjeruje u zračenje ili emanaciju po nuždi (kao što je to činio Plotin), već u vječnu koegzistenciju triju Božanskih osoba (Alen 1985:82-86).

Tri božanska principa koja je izložio neoplatonizam takođe su uticala na Augustina, predstavljajući dobru aproksimaciju avgustinovskom trojstvu (Stead 1989:72). Ipak, Kristofer Stid (1989:73), u svojoj ‘Augustinovoj filozofiji bića’, tvrdi da je većina ideja o Jednom, umu i duši bila strana Augustinu, koji je prihvatio nikejsku doktrinu o Trojstvu jednakih osoba. Za Augustina, Bog nije izvan postojanja kao što je Jedini bio za Plotina. Čini se da je ovaj crkveni otac bio pod uticajem starije tradicije Platonove misli koja je Boga shvatala kao um (1989:73).

Stoga, iako su nikejski oci bili pod jakim uticajem neoplatonizma s njegovom razlikom između tri božanska entiteta, hrišćansko razumijevanje Trojstva se još uvijek bitno razlikuje od Plotinova učenja o odnosu unutar Božanstva.

Osim toga, Žan Luk Marion, francuski fenomenolog i teolog u svom Bogu bez bića (1995), tvrdi da je čak i Toma Akvinski bio pod uticajem neoplatoničara. Marion pokušava da transcendira pojam Boga koji je oženjen grčkom ontologijom (Hankey 1999:389, 403-405). Ako hrišćanska teologija pristane da uzme grčki pojam bića (u njegovom opštem izrazu), ne može doći do neokaljanog koncepta Trojstva. Sveto pismo očito otkriva drugačije razumijevanje Boga. U tom smislu, moderni fenomenološki pokret postao je kritičan prema tradicionalnoj neoplatonskoj formulaciji Boga. Naravno, Marionova kritika je zapravo produžetak Hajdegerove kritike onto-teologije i implicira cjelokupnu filozofsku tradiciju, a ne samo neoplatonizam.

 

Gnosticizam i Trojstvo

Konačno, crkveno shvatanje Trojstva takođe je bilo obojeno njegovim dijalogom sa najrasprostranjenijom herezom gnosticizma 2. vijeka. Tomas Marš, u svojoj svesci Trojedini Bog: biblijska, istorijska i teološka studija, prepoznaje ovaj uticaj (Marsh 1994):

„Iako su njegovi ortodoksni kritičari bili zabrinuti za mnoge druge aspekte gnostičkog učenja, gnostički prikaz neinkarniranog Hrista koji je bio božanska emanacija ili eon inferiorniji u odnosu na Svevišnjeg Boga bio je poseban izazov za hrišćansku vjeru koji su ovi pisci smatrali obaveznim upoznati i izložiti.“ (str. 69)

Ova rasprava između gnostičkog Hrista i biblijskog Hrista bila je ključna u razvoju nekog prikaza subordinacionizma.

Govoreći o složenom uticaju grčke filozofije na hrišćansku predstavu o Trojstvu, Kristof Švobel (2009) ispravno primjećuje:

„Ontološko pojašnjenje nije bilo potrebno samo da bi se odbacile sumnjive jeresi. To je takođe bila unutrašnja potreba ako se želi braniti tvrdnja da je hrišćanska vjera prava filozofija. S druge strane, ontološka konceptualnost koju su dale različite škole filozofa nije mogla bez modifikacije izraziti jedinstvo Boga u različitim identitetima, što smo protumačili kao glavnu karakteristiku biblijskog govora o Bogu.“ (str. 39)

 

Tradicionalna trinitarna formula i filozofska borba sa politeizmom

Odmah je došlo do zabune u tradicionalnim formulama Trojstva u pogledu razumijevanja pojmova persona i hipostaza. Grci (grčki oci) su odbacili latinsku personu, jer je to dovelo do nekih oblika sabelijanizma (izraz označava masku koja se koristi u pozorištu). Međutim, latinski teolozi su odbacili termin hipostaza, jer on implicira suštinu i doveo je do arijanstva. (Arije je tvrdio da u Bogu postoje tri supstance od kojih su dvije podređene [subordinacionizam]). Takozvano rješenje je došlo od Sv. Bazilija koji je napravio razliku između ousije i hipostaze. Ousia se odnosi na ono što je zajedničko svim trima Božanskim osobama, dok hipostaza označava ono što ih individualizira (Garrigou-Lagrange 1952:157).

Međutim, ove definicije ousije i hipostaze ostale su upitne. Katerina Mauri LaKunja (1986.), sa Univerziteta Notr Dam, primjećuje:

„Teolozi Istoka i Zapada i dalje su pridavali značajno različita značenja ključnim riječima kao što su hipostaza, prosopon, supstancija, subsistentia, esencia, natura. A jedna riječ koja je trebala riješiti hristološke kontroverze, homoousios (ista supstanca), još je imala sabelijanski prizvuk za grčko uho, dok je homoiousios (slična supstanca) imala arijanski prizvuk za latinsko uho.“ (str. 176)

Štaviše, Natan Džejkobs prepoznaje ovu tenziju i prigovor protiv Kapadokijske formule. Odgovarajući na Leftow i Brummer, koji dijele intuiciju da se svaki trinitarizam koji potvrđuje istinsku individuaciju hipostaza ne razlikuje od politeizma s bogovima istomišljenika, on tvrdi da „ovaj prigovor pokazuje grubo nerazumijevanje patrističke metafizike, i pokazuje kako kada, igrajući po pravilima Kapadokijaca, postoje značajne razlike između politeizma i monoteizma.“ (Jacobs 2008:332).

Što se tiče problema definisanja persone, Karl Rahner je u svojoj kritici koncepta pitao: „koncept osoba je prikladan da vjerno izrazi ono što se misli u vezi s doktrinom o Trojstvu“ (Rahner, u Havrilak 1990: 63). Priznavanje problema je pitanje jezičkog konteksta. Rahner je priznao da razumijevanje ‘osobe’ u odnosu na trojstvenog Boga ne može pratiti naše tumačenje termina koji se koristi na drugim mjestima. Tvrdeći da postoje tri ‘osobe’ u Bogu, ‘uopštavamo i zbrajamo nešto što se ne može sabrati’ i nekako gubimo pojam o jednom jedinstvenom Božjem principu, zajedničkoj suštini. Pravoslavni teolog Gregori Havrilak (1990) zaključuje:

„Dakle, problem je komplikovan u trojstvenom smislu, jer smo primorani da razmišljamo o ‘osobama’ u Božanstvu koje su ‘pojedinci’ i ‘različiti’, dok istovremeno dijele zajednički život. Otuda neizbježna dilema: ili prihvatamo sabelovski modalizam gdje se osobe vide kao puke emanacije, ili prihvatamo oblik triteizma kao alternativu.“ (str. 63)

Rahner je prepoznao da Biblija ne govori o personama. Dakle, možda ne predstavlja pravu razliku između Oca, Sina i Svetoga Duha. Čak je i Karl Bart tvrdio da je supstancija bolji izraz od persona. Rahner je bio pod uticajem grčkih otaca i istočnjačkih shvatanja Trojstva koje se prvo posmatra kao misterija spasenja (Havrilak 1990:70). Rahner, iako vjeran grčkim ocima, ipak je potvrdio primat Svetog pisma, čak i ako je to učinio nesvjesno. Biblijski koncept Boga izgleda nespojiv s helenističkim izrazima doktrine.

Augustin je jednom rekao:

„Kada pitate ‘Tri šta?’ ljudski govor muči pod velikom oskudicom riječi. Dakle, kažemo tri osobe, ne da bismo to precizno rekli, nego da se ne bi sveli na šutnju.“ (De Trinitate, V. 9-10 citirano u Marsh 1994:133)

Nakon analize, izraz persona izgleda kao očajnički pokušaj da se prepoznaju istaknute uloge unutar Trojstva u procesu spasenja, a ne kao izraz metafizičke stvarnosti unutar božanstva. Ontološki gledano, uvijek postoji opasnost da čak i neke savremene ‘društvene’ teorije Trojstva mogu pokazati ‘novu verziju politeizma’ (Tuggy 2013:186).

Ipak, trojstvena priroda Boga je neophodna i kao doktrinarni izraz i da bi se održao ortodoksni pogled na spasenje. Volfhart Panenberg (2007), proslavljeni teolog Otkrivenja, u svom članku ‘Bog filozofa’, govori o neophodnosti afirmacije trojstvene prirode božanstva:

„Teologija koja je izrazito hrišćanska pripisaće stvaranje trojstvenom Bogu – Ocu, Sinu i Svetom Duhu. U hrišćanskoj teologiji nema mjesta za predtrinitarski monoteizam jednog Boga. U našem vremenu intenzivne međureligijske rasprave, hrišćani ne mogu kompromitovati istinu da trojstvena koncepcija Boga nije samo hrišćanski dodatak monoteizmu koji inače dijelimo s drugima. Hrišćansko insistiranje je da se Bog kao takav treba shvatiti kao diferencirano jedinstvo. Nediferencirano jedinstvo znači jedinstvo suprotstavljeno mnogima. Jedinstvo koje je suprotstavljeno mnogima pretpostavlja i stoga je uslovljeno tom suprotnošću. Upravo zato što je to uslovljeno jedinstvo, ono ne može biti apsolutno jedinstvo koje je ispred i iznad mnogih. Samo je trojedini Bog, kao diferencirano jedinstvo, apsolutno i bezuslovno jedan Bog. Iz toga slijedi da je istinski monoteizam trinitaran.“ (Pannenberg 2007:33)

Ovaj izraz Trojstva nadilazi grčke filozofske uticaje suzdržavajući se od nuđenja definicija Trojstva. Ono što je potrebno, tvrdi Panenberg, je dehelenizacija hrišćanskog koncepta trojstva. Ipak, značajne prepreke moraju biti savladane (Pannenberg 2007):

„Gledano u perspektivi, međutim, program dehelenizacije hrišćanske misli nije bio trajan pokret u modernoj protestantskoj teologiji. Aristotel možda nije dobro prošao, ali platonsko-augustinska tradicija ostaje jaka.“ (str. 32)

Adolf Fon Harnak (1851-1930), istaknuti crkveni istoričar i njemački teolog, jednom je rekao:

„Odbacivanje Starog zavjeta u drugom vijeku bila je greška koju je glavni dio crkve ispravno odbacio; zadržavanje iste u šesnaestom vijeku bila je sudbina iz koje se reformacija još nije mogla izvući; ali nastavak čuvanja Starog zavjeta unutar protestantizma kao kanonskog autoriteta nakon devetnaestog vijeka je posledica paralize religije i crkve.“ (Harnack, u Schwobel 2009:23)

Ono na čemu bi očigledno htjeli raditi neki protestantski trinitarni teolozi je „dehelenizacija“ doktrine Trojstva. Važan aspekt ovog projekta je prihvatanje trinitarne dogme kao misterije.

Stiven T. Dejvis u svojoj knjizi Logika i priroda Boga (Logic and Nature of God), tvrdi da Trojstvo nije doktrina, već misterija (Davis 1983:135, 141). Iako svaka doktrina sadrži element misterije, tradicionalna doktrina o Trojstvu mogla bi prestati biti hrišćanska doktrina ako je formulisana samo u svom kognitivno-racionalnom razumijevanju teološkog zadatka. Katolički teolog, Ričard P. Mek Brajen u svom magnum opus Katolicizam (1994), brani ovaj stav:

„Trojstvo je apsolutna misterija u smislu da je ne razumijemo ni nakon što je otkriveno. To je misterija po tome što je ‘sakriveno u Bogu [i] ne može biti poznato osim ako ga Bog ne otkrije.’ To je apsolutna misterija jer takva ostaje zauvijek.“ (str. 316)

Ovaj princip je potvrdio Milard Erikson, istaknuti evangelistički teolog. ‘Trojstvo je neshvatljivo. Ne možemo u potpunosti razumjeti misteriju Trojstva’, tvrdi Erikson (1996:338). Stoga, dogma o Trojstvu prkosi svakom racionalnom i kognitivnom shvatanju konačne prirode božanskog. Znači li to da nema potrebe za filozofijom ili teološkom refleksijom? LaKunja (1986) odgovara ovako:

„Teolozima su potrebni filozofi u zadatku samokritičke procjene doktrine: Filozofi mogu izazvati teologe da budu precizniji u našim formulacijama i dosledniji u našoj sistematizaciji istorije, egzegeze, doktrine i teologije. Kumulativni efekat zajedničkog dijaloga mogao bi biti čak i obnova doktrine koja je predugo samo skupljala prašinu na policama crkvene istorije.“ (str. 179)

Ta restauracija morala bi ozbiljno uzeti u obzir ‘biblijsku filozofiju’ i egzegetski zadatak. Ono što neki trinitarni teolozi vjeruju je potrebno je biblijsko-filozofska preformulacija tradicionalne formule Trojstva. Švobel (2009) formuliše zadatak na sledeći način:

„Posmatrano iz ove perspektive, formulacija trinitarne doktrine zavisi od Božjeg jezika, izražavajući to diferencirano jedinstvo u Starom kao i u Novom zavjetu. Njegovi tehnički izrazi hipostasija, ousija, homousija, koinonija, idion itd. pojavljuju se kao skraćenice onoga što se već moglo naći u Starom i Novom zavjetu u narativnim i doksološkim oblicima. Da bismo tačno rekli šta oni znače, moramo se vratiti biblijskim tekstovima i njihovoj gramatici, njihovom načinu povezivanja različitih identiteta unutar jedinstva djelovanja i bića jednog Gospoda. To bi značilo da tehničke izraze doktrine o Trojstvu stalno treba ispunjavati sadržajem biblijskih svjedoka jer je to njihova tema.“ (str. 37)

Stoga bi prema njima, ‘vršenje teologije na trinitistički način’ uvijek moralo početi, ne prije svega od Atine, već od Jerusalima iako konačnu formulaciju doktrine treba uraditi u kontekstu dijaloga između Atine i Jerusalima. Biblija ima prednost nad grčkom filozofijom, iako metodološki gledano, jezik komunikacije može igrati ulogu u razgovoru sa savremenom filozofijom u racionalnom izražavanju vjere.

Džon Ber, pravoslavni teolog, u svom članku ‘Trojstvo: Sveto pismo i grčki oci’ zaključuje:

„Tako su, dakle, grčki oci, slijedeći Sveto pismo, tvrdili da postoji samo jedan Bog, čiji su Sin i Duh jednako Bog, u jedinstvu suštine i postojanja, bez ugrožavanja jedinstvenosti jednog pravog Boga.“ (Behr 1999:23)

 

Zaključak

Da li ste zapazili koliko napora treba uložiti samo da bi se ispratila nesuvisla filozofska objašnjenja trinitarskih apologeta i filozofa? Cijela ta intelektualna gimnastika očito je nužna da bi se branilo neodbranjivo – pokušaj spajanja biblijske koncepcije o jednom pravom Bogu, Isusu Hristu i Duhu svetom sa paganskom filozofijom pomoću koje su tzv. crkveni oci odveli državno hrišćanstvo Rimske imperije u duboki otpad. I u nemoći da priznaju zabludu, jer bi to značilo faktički pad crkava, neki protestantski teolozi se dovijaju kako da redefinišu trojstvenu dogmu i nekako je „oslobode“ (ili makar stvore takav privid) od bremena očitog pokroviteljstva grčke filozofije i misticizma. Ali kao što je „Sizifov posao“ objasniti trojstvo, tako je „Sizifov posao“ i sačuvati trojstvo lišeno njegovog paganskog porijekla.

Nasuprot tome, svi koji zaista žele biti vjerni Bogu i sudionici spasenja, sada kada je obmana trojstva razobličena kroz pokret koji je u protekle dvije decenije zahvatio hrišćanski svijet, trebaju se osloniti samo na Sveto Pismo kao jedino autoritativno otkrivenje Boga, što uključuje i odbacivanje kasnijih trinitarskih interpolacija i falsifikata u novosaveznim spisima (posebno u stihovima Matej 28:19 i 1. Jovanova 5:7).

____________________________

[1] Demijurg, grčki Demiourgos („javni radnik“), u filozofiji, podređeni bog koji oblikuje i uređuje fizički svijet kako bi bio u skladu sa racionalnim i vječnim idealom.

 

Literatura

• Allen, D., 1985, Philosophy for understanding theology, John Knox Press, Atlanta.
• Behr, J., 1999, ‘The Trinity: Scripture and the Greek Fathers’, Living Pulpit8(2), 22-23.
• Davis, S.T., 1983, Logic and nature of God, Eerdmans, Grand Rapids, MI.
• Derrida, J., 1987, Psyche: Inventions de I’Autre, Galilee, Paris. PMid:9898766
• Dillon, J., 1989, ‘Logos and trinity: Patterns of Platonist influence on early Christianity’, in G. Vesey (ed.), The philosophy in Christianity, 1-14, Cambridge University Press, Cambridge. PMid:2913604
• Erickson, M.J., 1996, Christian theology, Baker Book House, Grand Rapids, MI.
• Garrigou-Lagrange, R., 1952, The trinity and God the creator: A commentary on St. Thomas’ Theological Summa, Herder Book Co., London.
• Gaston, T.E., 2009, ‘The influence of Platonism on the early Apologists’, The Heythrop JournalJuly, 573-580.
• Grenz, S.J., 1994, Theology for the community of God, Broadman & Holman Publishers, Nashville, TN.
• Hankey, W.J., 1999,’Theoria versus poesis: Neoplatonism and Trinitarian difference in Aquinas, John Milbank, Jean-Luc Marion and John Zizioulas’, Modern Theology 15(4), 387-415.
• Havrilak, G., 1990, ‘Karl Rahner and the Greek trinity’, Vladimir’s Theological Quarterly1, 61-77.
• Jacobs, N., 2008, ‘On “not three Gods”-again: Can a primary-secondary substance reading of ousiaand hypostasis avoid tritheism?’, Modern Theology July, 331-358.
• Kombo, J., 2009, ‘The trinity in Africa,’ Journal of Reformed Theology3(2), 125-143.
• Lacugna, C.M., 1986, ‘Philosophers and theologians on the trinity’, Modern TheologyApril, 169-181.
• Marion, J.L., 1995, God without being, University of Chicago Press, Chicago.
• Marsh, T., 1994, The triune God: A biblical, historical, and theological study,Twenty-Third Publications, Mystic, CT.
• McBrien, R.P., 1994, Catholicism, HarperCollins Publishers, New York.
• Pannenberg, W., 2007, ‘God of the philosophers’, First Things, June-July, 31-34.
• Partenie, C., 2011, ‘Plato’s myths’ in E.N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Stanford University Press, Redwood City, CA.
• Santrac, A.S., 2008, ‘Beyond postmodernism: Are we aware of the new world view’.
• Schwobel, C., 2009, ‘The trinity between Athens and Jerusalem’, Journal of Reformed Theology 3(1), 22-41.
• Stead, C., 1989, ‘Augustine’s philosophy of being’, in G. Vesey (ed.), The philosophy in Christianity, 71-84, Cambridge University Press, Cambridge.
• Tuggy, D., 2013, ‘Hasker’s quests for a viable social theory,’ Faith and Philosophy 30(2), 171-187.