Ikone u pravoslavlju

Istočna pravoslavna crkva tvrdi da su njihovi običaji sačuvani nepromijenjeni od rane crkve, čineći ih tako iskonskom crkvom u savršenom kontinuitetu s apostolskom crkvom. Istočno-pravoslavni apologeti koriste ovu tvrdnju da potencijalnim preobraćenicima ponude sigurnost usred konkurentskih tvrdnji o istini. Konkretno, oni tvrde da je rana crkva poštovala slike (ikone) u liturgiji baš kao što to sada čine pravoslavci (a često i rimokatolici). Međutim, pažljivo ispitivanje dokaza, kako arheoloških tako i pisanih, otkriva da uprkos tvrdnji o kontinuitetu s ranom crkvom, istočnopravoslavne prakse ikonografije direktno su u suprotnosti sa doslednim učenjima rane zajednice. Rana zajednica, samo sa različitim stepenom revnosti, strogo je zabranjivala ikone.

Decenijama, pravoslavci tvrde da privlače mnoge protestante i druge u svoje krilo. 1980-ih u Sjedinjenim Državama dogodio se talas prelazaka u ono što su mislili da je originalno, netaknuto hrišćanstvo, kako bi prvo postalo Evangelistička pravoslavna crkva (EOC), a zatim se masovno pridružila Antiohijskoj pravoslavnoj crkvi. Dvije hiljade bivših evangelika odjednom su postali pravoslavci. Do 2015. Skupština kanonskih pravoslavnih episkopa Sjedinjenih Američkih Država mogla je izvijestiti da su „skoro polovina od gotovo milion pravoslavnih hrišćana u Sjedinjenim Državama danas obraćenici“, uključujući mnoge „bivše evangelike u potrazi za istorijalnošću“.[1]

Rod Dreher, i sam izvorno metodista koji je postao istočni pravoslavac putem katolicizma, tvrdi da su takva preobraćenja zbog kontinuiteta istočnog pravoslavlja sa ranom crkvom: „Mnogi evangelici traže ranu crkvu; pa evo je, u pravoslavlju.“[2] Hanegraf tvrdi da istočna pravoslavna crkva predstavlja „korijene“ hrišćanstva, „da je u prvom milenijumu crkvene istorije postojala u suštini jedna pravoslavna novozavjetna vjera ukorijenjena u sedam drevnih ekumenskih sabora“.[3] Ed Stetzer, u svom komentaru Christianity Today o obraćenju Hanegrafa, implicitno priznaje da je istočno pravoslavlje, zaista, u kontinuitetu s ranom crkvom.[4] Ejmi Slagl, u svojoj doktorskoj disertaciji koja proučava uzroke prelaska na istočno pravoslavlje, zaključuje: „Pravoslavno hrišćanstvo je izgledalo privlačno jer je potencijalnim pridošlicama nudilo moralnu i epistemološku stabilnost, jer je, barem u njihovim očima, ostalo nepromjenjivo u istorijskom i doktrinarnom pogledu. Ona napominje da je zbog toga posebno privlačno za „one iz svjesno hrišćanskog porijekla“, uključujući one sa formalnim teološkim obrazovanjem i koji ranu crkvu smatraju netaknutom crkvom kojoj se žele vratiti. Ona izvještava da obraćenici obično navode sličnosti između Istočne pravoslavne crkve s kojom se danas susreću s onim što misle da je bio obrazac prvobitne crkve:

„Rana crkva je imala episkope i sveštenike, kao i pravoslavna crkva; prva crkva je imala liturgiju, kao i pravoslavlje; poštovanje Marije, svetaca i slika dokumentovano je u ranoj književnosti i ostalo je značajno u današnjoj pravoslavnoj crkvi. Nijedna druga hrišćanska ispovijed, tvrdili su poznavaoci, ne uklapa se tako uredno u ovaj kalup između prošlosti i sadašnjosti.“[5]

Problem je, naravno, za istočno-pravoslavne apologete što je upravo ova tvrdnja upitna. Da li je rana crkva zaista imala slike koje su se poštovale u liturgiji? Konvertiti su prodati na ovoj tvrdnji. Da li je to istina? Posebno se fokusiramo na pitanje ikona jer je to lako prepoznatljivo pitanje, „sastavni dio“ i „nezaobilazni učesnik“ istočno-pravoslavne „božanske liturgije“,[6] i pitanje o kojem imamo nekoliko ranih crkvenih izvora.

 

Šta je ikona?

Trebali bismo razlikovati umjetnost (uključujući slike i ukrase) i ikone. Pravoslavni teolozi i ikonopisci sami prave tu razliku. „Ikone nisu ‘umjetnost’ u modernom smislu individualnog izraza, iako imaju mnoge estetske kvalitete. Ikone su saradnja između ikonopisca i duha.“[7] Mitropolit Ilarion Alfejev, episkop Ruske pravoslavne crkve, primjećuje: „Svrha ikone je liturgijska. Dakle, galerija je pogrešno mjesto za ikone.“[8] Antiohijska pravoslavna hrišćanska arhiepiskopija Sjeverne Amerike definiše ikonu na sledeći način:

„U pravoslavnoj crkvi ikona je sveta slika, prozor u nebo. Slika druge stvarnosti, osobe, vremena i mjesta koja su stvarnija nego ovdje i sada. Više od umjetnosti, ikone imaju važnu duhovnu ulogu… Primarna namjena ikone je pomoć u bogosluženju.“[9]

Pravoslavna crkva Estonije napominje: „riječ ‘ikona’ se obično koristi za označavanje slika sa vjerskim sadržajem, značenjem i upotrebom…. Oni dolaze iz molitve da bi se koristili u molitvi i bogosluženju.“[10] Dakle, ikona je sveta slika koja se koristi u religijskoj pobožnosti.

Ovo je ključna razlika. To znači da otkriće ranohrišćanske umjetnosti ne znači nužno i otkriće ranohrišćanske ikonografije.[11] Pravoslavni apologeti često zanemaruju ovu razliku kada raspravljaju o arheološkim dokazima, ostavljajući utisak – svjesno ili ne – da je svaka umjetnost na religijsku tematiku ikona i da je arheološko otkriće ukrasa i simbolike među ranim hrišćanima nužno dokaz ikonografije.

Često pravoslavni apologete tvrde da, budući da Biblija dozvoljava i čak podstiče slike, kao što su heruvimi nad Kovčegom saveza i bronzana zmija koju je Mojsije napravio za ujede zmija (Brojevi 21), stoga je ikonografija prihvatljiva. Međutim, ovo razmišljanje spaja ukrase i simboličke slike s ikonografijom.[12] Ali kao što smo vidjeli, da bi slika bila ikona, ona se mora koristiti u bogosluženju. Oni mogu poreći da se sama slika obožava, ali ona je oruđe u obožavanju. To nije slučaj sa ukrasima prvobitnog tabernakula, kasnijeg hrama, pa čak ni sa čuvenom bakarnom zmijom koju je napravio Mojsije. Nigdje u Svetom pismu nije nam rečeno da su ovi ukrasi bili uključeni u bogoslužje. Zaista, kada je kasnije bakarna zmija postala predmet idolopoklonstva, kralj Jezekija ju je dao uništiti (2. Kraljevima 18:4).

Dakle, otkriće ukrasa u katakombama ili sinagogi i crkvi Dura Europos ne sugeriše nužno ikonografiju. Još uvijek se može biti „anikoničan“ (suprotstavljen ikonama) i dozvoliti ukrase. Anikonizam je vjerovanje da se slike ne smiju koristiti u bogoslužju; to je suprotnost ikonama, ali ne nužno svim slikama. Postoji spektar anikonizma. Rigorozni anikonizam insistira na tome da prirodni ili natprirodni svijet ne treba predstavljati ni na koji vidljiv način.[13] Zabrana slika može se odnositi samo na božansko ili se proširiti na „svece“; može obuhvatiti sva živa bića, pa čak i, u najstrožem stanju, uključiti sve što postoji. Kada se ova zabrana nametne stvarnim uništavanjem slika, anikonizam postaje ikonoklazam. Ali ne mora biti tako ekstremno. Korisno je etimološki razumjeti anikonizam. Ikona potiče od grčke imenice εἰκών (slika), negativni prefiks se odnosi na grčki alfa privativ („ne-“), a sufiks -izam dolazi od grčkog – ισμός (vjerovanje u). Prema svojoj etimologiji, anikonizam je „neikonizam“, nedostatak vjere u slike. Grčka riječ εἰκών je opšti pojam koji se može odnositi na bilo koju sliku. Međutim, termin ikona, kako je gore opisano, postao je tehnički termin za određenu vrstu slike. Sve slike nisu ikone. Anikonizam je suprotstavljanje toj određenoj vrsti slike (ne nužno slici samoj po sebi). Anikonizam je, dakle, vjerovanje da se ikone ne smiju koristiti.

Milet Gefman, u članku časopisu Religion iz 2017., definiše anikonizam kao praksu označavanja „božanske prisutnosti bez figuralne slike u vjerskoj praksi“.[14] Isto tako, za Metingera anikonizam se odnosi na „kultove u kojima ne postoji ikonski prikaz božanstva (antropomorfni ili teriomorfni) koji služi kao dominantni ili središnji kultni simbol“.[15] Dakle, anikonista bi mogao imati religioznu umjetnost na zidovima svog doma, na slikama u novčaniku ili čak tamo gdje se poučava Biblija sve dok slike nisu uključene u „okvir u kojem se religija izvodi“.[16] To jest, anikonizam znači da se slike ne koriste u bogoslužju (kako god neko definisao bogosluženje). Anikonizam, u svom najširem smislu, je obožavanje bez slike.

Klement Aleksandrijski (oko 150–215) i Tertulijan (155–240) držali su se strogog anikonizma. Klement je napisao: „Umjetnička djela tada ne mogu biti sveta i božanska.“[17] Pravoslavni apologeta Stiven Bigam primjećuje Klementov rigorozni anikonizam, da je vjerovao da sve slike potpadaju pod zabranu druge zapovijesti, uključujući slike u tabernakulu. Bigam kritikuje Klementa pozivajući se na autoritet Svetog pisma, tvrdeći da je on razgradio „istoričnost odlomka u alegoriju, i na taj način sačuvao intelektualni integritet svog rigorizma, ali je krivotvorio Sveto pismo“.[18]

Isto tako, Tertulijan je branio tvrdnju da je „sličnost zabranjena“.[19] Slika zmije u pustinji bila je „izvanredna zapovijest“ (tj. rijedak izuzetak). Napisao je da nam je dozvoljeno da slijedimo primjer samo ako nam je, poput Mojsija, Bog to naredio. Tražio je od svih umjetnika da prestanu da prave slike kako bi bili primljeni u crkvu.

Istovremeno, „Apostolska tradicija“ (pripisana Hipolitu Rimskom, oko 235. godine) je imala lakši pristup: „Ako je neko vajar ili slikar, neka se uči da ne pravi idole. Ili neka prestanu ili neka budu odbačeni.“[20] Obratite pažnju na implicitno dopuštenje pravljenja neidolopokloničkih slika, ali i nedostatak podsticaja za pravljenje ikona. Čini se da ovo odražava blaži oblik anikonizma u kojem su slike dopuštene u nereligijske svrhe. Lagani anikonizam dozvoljava slike kao ukrase, povlačeći crvenu liniju pri uključenju u bogosluženje.

Anikonizam, dakle, pokriva raspon od rigoroznog anikonizma u kojem su sve slike zabranjene, uključujući sekularnu umjetnost, u bilo kojem kontekstu, bilo svjetovnom ili vjerskom, do posredničkih pogleda na neke slike koje su prihvatljive u nereligioznim kontekstima; do najlakšeg oblika anikonizma, da su slike svih vrsta prihvatljive, čak i kao ukrasi u bogomoljama, ako se ne koriste u bogosluženju. Zabrana korišćenja slike u djelima pobožnosti je sine qua non[21] anikonizma.

Spektar anikonizma se mora imati na umu kada pravoslavni apologeti pokušavaju stvoriti utisak da je izbor binaran: ili smo rigorozno anikonistički, dosledno „ikonofobični“ do te mjere da uništavamo čak i naše porodične fotografije, s jedne strane, ili, s druge strane, potpuno se bavimo ikonografijom. Stiven Bigam tvrdi da zagovornici „teorije neprijateljstva“ (da je rana crkva bila anikonična) tvrde da su „drevno hrišćanstvo i judaizam propovijedali i praktikovali apsolutnu zabranu figurativne umjetnosti zasnovanu na drugoj zapovijesti“.[22] Konkretno, on ne navodi nijedan primjer da je neko iznio taj argument.

Ako pravoslavni apologeti mogu predstaviti debatu kao binarni izbor između radikalno rigoroznog anikonizma ili pune ikonografije, mnogi ljudi će podleći logici ikonografije. Stoga oni obično tvrde: „Ikone su kao porodične fotografije. Baš kao što raspoređeni vojnik može poljubiti fotografiju svoje žene, mi ljubimo ikone svetaca koji su usnuli u Hristu.“[23] Ovo je, naravno, lažna dilema.

 

Da li je judaizam Drugog hrama zaista bio anikonski?

Kako bi objasnili kako su rani hrišćani mogli brzo razviti upotrebu ikona koje su proizašle iz jevrejskih sinagoga koje su očigledno zabranjivale takve slike, pravoslavni apologeti često tvrde da judaizam prvog vijeka nije bio anikonički (suprotstavljen ikonama) ili da, barem, nije bio za stepen u koji smo naveli da vjerujemo. Na primjer, Stiven Bigam je posvetio 35 stranica u svojoj knjizi Rani hrišćanski stavovi prema slikama reinterpretaciji izvora iz judaizma prvog vijeka, zaključujući da su arheološki dokazi otkriveni u prošlom vijeku (kao što je Dura-Europos) potkopali ideju koja je prihvaćena u prvom vijeku da je judaizam bio protiv slika i da hrišćani nisu imali slike.[24] Bigam, nastoji da pokaže da judaizam iz prvog vijeka iz kojeg je nastala rana crkva nije bio tako anikoničan kao što se prvobitno vjerovalo i stoga razvoj ikonografije iz tog okruženja nije nezamisliv. Endrju Lut, profesor emeritus istočno-pravoslavnog patrističkih i vizantijskih studija na Univerzitetu Durham, napominje da sinagoga otkrivena u Dura Europosu u Siriji i druga u Sepforisu u Palestini pokazuju da je anikonična jevrejska sinagoga „kasniji razvoj, a ne nešto sa čime bi rani hrišćani bili bliski.“[25] G.V. Martini, navodi: „Judaizam [prvog stoljeća] nije bio ikonoklastičan.“[26] Robert Arakaki, i sam bivši evangelik, a sada pravoslavni apologeta, citira Vavilonski Talmud u Abodah Zarah 33 kao dokaz da je judaizam prvog stoljeća prihvatio određenu upotrebu slika:

„Ako je stvar sigurnosti da su [kipovi od] kraljeva [i stoga napravljeni za obožavanje], onda će se svi morati složiti da su zabranjeni. Ako je stvar sigurnosti [da su kipovi] lokalnih zvaničnika [i stoga ne za bogosluženje], onda će se svi morati složiti da su [napravljeni samo za ukras i stoga] dopušteni.“

Međutim, imajte na umu implicitnu razliku između slika za „obožavanje“, koje su zabranjene, i onih koje nisu za obožavanje, koje su dozvoljene. Ovo je ključno pitanje. Sve dok slikama nije bilo dozvoljeno da budu uključene u bogosluženje, pozicija je i dalje anikonična. Arakaki, citirajući Bigama, citira tvrdnju da su Jevreji dozvolili „zavjese izvezene likovima“ u svojoj sinagogi.[27] Ali odlomak predstavlja samo jedan primjer u Jevrejskoj enciklopediji, opušten pogled rabina R. Efraima, o slikama u sinagogama. Budući da se slike na zavjesama ne navode da su na bilo koji način povezane s bogosluženjem, ovo još uvijek nedvojbeno spada u anikonički spektar. Slijedi niz drugih rabinskih mišljenja konzervativnijih – to jest, strožije anikoničnih. „Veliki rabin Akiva u ranom drugom stoljeću… zabranio je predstavljanje svih životinjskih stvorenja, nebeskih tijela i anđela, kao i svega što je pod zemljom, uključujući sve što se odražava u vodi.“[28]

Posvećenost judaizma drugog hrama da izgradi „ogradu“ oko Drugog Uputa demonstriraju sam Pontije Pilat i jevrejski novčići tog perioda. Bigam se opširno bavi rigoroznim anikoničkim uvjerenjima Josifa Flavija, koji se inače smatra umjerenim Jevrejom iz prvog stoljeća.[29] Josif Flavije govori kako je Pontije Pilat izazvao pometnju uvodeći slike na rimskim zastavama u Jerusalimu:

„Noću je u grad unosio biste cara koje su bile pričvršćene za vojne stegove, kada naš zakon zabranjuje izradu slika. Iz tog razloga su prethodni prokuratori koristili zastave koji nisu imali takve ukrase. Sledećeg jutra, Jevreji su bili ogorčeni i požurili Pilatu u Cezareju, moleći ga da ukloni slike. Kada je on to odbio, smatrajući to uvredom za cara, padali su oko palate pet dana i noći. Šestog je Pilat zauzeo svoje mjesto u Tribunalu na stadionu, a kada su se Jevreji ponovo zamolili, dao je znak. Narod je iznenada bio okružen trostrukim prstenom trupa, sa isukanim mačevima, a Pilat je zaprijetio smrću ako ne zaustave metež. Ali oni su ogolili vrat, izjavljujući da bi radije umrli nego prekršili zakon. Zapanjen takvom religioznom revnošću, Pilat je odmah prenio slike iz Jerusalima u Cezareju.“[30]

Jevrejski novčići su pokazali svoj anikonizam u prvom vijeku. Iako su prvi grčki, a potom i rimski novčići obično imali slike, uglavnom bogova, hramova ili političkih vođa, jevrejski novčići iz perioda Hazmonija (oko 140. i oko 116.) nisu imali, osim palme ili stabljike pšenice. Ovi novčići su još uvijek bili preferirani u jevrejskom kontekstu u Galileji u prvom vijeku. „Nikakve ‘ugravirane slike’ se nikada nisu pojavile na [jevrejskim] novčićima – čak ni Herod Veliki, koji je raselio poslednje Hazmonejce, nije prešao preko te crvene linije.“[31] Dok je Herodov sin Herod Filip stavljao slike na svoje novčiće u pretežno neznabožačkom Gaulanitisu (istočno od Galilejskog mora), njegov drugi sin „Herod Antipa iz Galileje, čija je teritorija bila u većoj mjeri jevrejska, nije imao slike na svojim novčićima.“[32] Nadalje, skrovište jevrejskih kovanica otkrivenih 2014. iz 69. do 70. godine naše ere pokazuje da su „jevrejski novčići tog doba bili karakterisani slikama koje su striktno poštovale drugu zapovijest.“ Na novčićima su bili urezani lulavi (lišće urme) i etrog (citroni), ali ne i ljudi ili životinje.[33]

 

Da li je Luka napravio prvu ikonu?

Istočna pravoslavna crkva je uvjerena da je jevanđelista Luka naslikao prvu ikonu, dajući potomstvu ikonu očevica Marije, Bogorodice (tj. Bogonosice).[34] Ovaj izvještaj ima za cilj da ukorijeni ikonografiju na samom početku hrišćanske zajednice. Međutim, čini se da ova tvrdnja potiče najranije iz šestog vijeka. Kasniji autori, poput Teodora Anagnostisa (umro posle 527. godine), navodno su izvještavali o Evdokiji, ženi cara Teodosijana II (408–450), koja je iz Jerusalima u Pulheriju (399–453) poslala ikonu „Majke Božje“ koju je naslikao „apostol Luka.“[35] Međutim, drugi izvori tvrde da najranije svjedočanstvo o navodnoj ikoni Marije od strane Luke potiče od Andrije sa Krita (oko 712–740).[36] Nema dokaza o tvrdnji o Lukinim ikonama u ranoj zajednici. Augustin iz Hipona (354–430) je napisao da niko nije znao ni Isusov ni Marijin izgled. „Jer ni mi ne poznajemo lice Djevice Marije.“[37] Vrlo je malo vjerovatno da bi biskup tako obrazovan kao što je Augustin bio u neznanju o tvrdnji o Marijinom prikazu očevidaca da je ta tvrdnja nastala u njegovo vrijeme. Bisera V. Penčeva zaključuje: „Mit [o Luki koji je slikao ikonu] je izmišljen da bi se podržao legitimitet poštovanja ikona tokom kontroverze ikonoboraca [8. i 9. vijek]. Tvrdeći da postoji portret Bogorodice koji je za njenog života naslikao jevanđelista Luka, počinioci ove fikcije izmislili su dokaze o apostolskom porijeklu i božanskom odobravanju slika.“[38]

Mogućnost da je Luka izrađivač prve ikone jednaka je po vjerovatnoći ateističkoj tezi da je asteroid pogodio Zemlju i uništio dinosauruse. Drugo, niko od prvih hrišćana Mariju nije smatrao „Majkom Božjom“, već je imala status kao svi vjernici (vidi: Djela 1:14). Tek kada su atributi Semiramide, izvorne „Majke Božje“ koja je bila predmet obožavanja širom zemlje pod raznim imenima u starom svijetu, pripisani Mariji, tada je ona postepeno počela postajati objekat idolatrije do oboženja.

 

Zar arheološki dokazi ne pokazuju postojanje ikonografije?

Pravoslavni apologeti ističu sinagoge i kućne crkve otkrivene u Dura-Europosu, Sirija. Gabe Martini piše: „Hrišćanska ‘kućna crkva’ (i sinagoga) otkrivena u Dura Europos (oko 235. godine nove ere) su otprilike onoliko eksplicitne koliko mogu biti kada je u pitanju demonstracija – na istorijski i arheološki način – postojanja ikonografije unutar i jevrejske i hrišćanske arhitekture iz doba nakon vaskrsenja; i što je važno, u oba slučaja bila je u kontekstu mjesta bogosluženja.“[39] Međutim, pored gore navedenog spajanja ukrasa sa ikonografijom, Bigam otkriva da poznata, ukrašena kućna crkva u Dura-Europosu, koju su pravoslavni apologeti tako često citirali kao dokaz ikona u ranoj crkvi, nije imala u svojoj velikoj skupštinskoj sali „nikakve slike.“[40] Drugim riječima, dok se u drugim prostorijama kućne crkve nalaze freske, mjesto okupljanja prvih hrišćana nije sadržavalo nijedan od ukrasa tako istaknutih u obližnjoj sinagogi (što je rijetkost). Suprotno tvrdnjama Roberta Arakakija, i drugih, da takve sinagoge nisu izuzetne, arheolog Džodi Magnes je zabilježila sinagogu iz petog vijeka nove ere s umjetninama pronađenim 2012. godine: „Sinagoge ovog tipa – koju najbolje predstavlja sinagoga u Kapernaumu upravo nekoliko milja dalje – obično nemaju mozaične podove.“[41]

Svakako da katakombe pokazuju postojanje ranohrišćanskih ukrasa i simbolike. Iz Tertulijanovog improvizovanog spominjanja slike „Dobrog pastira“ na putiru koji je koristio biskup znamo da su korišteni tako ukrašeni predmeti.[42] Međutim, ključno je pitanje da li su ikada prešli crvenu liniju koja razdvaja anikonizam od ikonografije. Arheologija rijetko može ukazati na upotrebu slika koje otkriva. Ali pisano svjedočanstvo rane crkve može otkriti njihove stavove. Dok je, s jedne strane, Irinej (oko 130–202) sa divljenjem govorio o umjetnosti, „prelijepoj slici kralja… koju je napravio neki vješt umjetnik“,[43] s druge strane on kaže ovo o upotrebi ikona od strane gnostičkih Karpokrata:

„Oni takođe posjeduju slike, neke od njih naslikane, a druge formirane od različitih vrsta materijala; dok oni tvrde da je Pilat načinio sliku Hrista u to vrijeme kada je Isus živio među njima. Oni krunišu ove slike i postavljaju ih zajedno sa slikama filozofa svijeta, što će reći, sa slikama Pitagore, Platona, Aristotela i ostalih. Oni takođe imaju druge načine poštovanja ovih slika, na isti način kao ne-Jevreji.“[44]

Zapazite da krunisanje i odavanje počasti likovima, „na isti način kao kod ne-Jevreja“, znači da se one ne koriste samo kao ukrasi već i kao ikone.

Dakle, arheološki dokazi nisu dali nijedan primjer ikonografije, a kada ih tumače rani crkveni oci poput Irineja, pokazuju da su razumjeli razliku između ukrasa i ikone i da nisu prešli tu granicu.

 

Da li je Origenovo svjedočenje nevažeće?

Prema Origenu (184–254), paganski filozof i kritičar hrišćanstva Celzus je hrišćansko odbacivanje slika u bogosluženju načinio tačkom kritike. Tvrdio je da su grčki filozofi shvatili da slike nisu sami bogovi. Prema Celzusu, obožavanje bogova nije se završavalo na slici (tj. ikoni) koja se koristi u obožavanju, već je kroz slike prelazilo u stvarnog boga, nikada ne počivajući na pukom mediju ili ikoni. Slika je bila simbol boga, a ne boga per se; poštovanje simbola je stoga bio način odavanja počasti bogu.

Origen je odbacio ovu liniju razmišljanja. On je odgovorio Celzusu priznavši da hrišćani ne koriste slike. On navodi da su hrišćani „poučavani u školi Isusa Hrista, odbacili sve slike i kipove“.[45] Jevreji i hrišćani su među „onima koji ne mogu dopustiti u obožavanju Božanskog Bića oltare, hramove ili slike“.[46] Njegovo pobijanje Celza bilo bi moćnije ako bi mogao da potkopa Celzusov kredibilitet ukazujući na primjere slika, kao što je Lukina poznata ikona Bogorodice, ako su postojale. Takođe, mogao je da prihvati Celzusovu teologiju ikonografije, gradeći mostove sa vladajućom religijskom filozofijom tog vremena. Celzova filozofija koja brani idolopoklonstvo zapanjujuće je slična teološkim opravdanjima za ikonografiju koju su kasnije razvili Jovan Damaskin (676–749) i drugi ikonoduli. Ali Origen to nije učinio. Umjesto toga, on je ismijao tvrdnju da su slike bile korisne u bogosluženju; odnosno odbacio je teologiju iza ikonografije. Citirajući drugu zapovijest, napisao je: „Uzimajući u obzir ove i mnoge druge takve zapovijesti, [hrišćani] ne samo da izbjegavaju hramove, oltare i slike, već su spremni podnijeti smrt kad je to nužno, prije nego uniziti nekom takvom bezbožnošću koncepciju koju imaju o Najvišem Bogu.“[47]

Tipičan odgovor pravoslavnih apologeta na ovo je da je Origen bio jeretik i da mu stoga nije trebalo vjerovati. Istina je da je 400. godine aleksandrijski patrijarh Teofil sazvao sabor u Aleksandriji koji je origenizam osudio kao jeretički, a samog Origena nazvao „hidrom svih jeresi“. Godine 553., Drugi Konstantinopoljski sabor (Peti vaseljenski sabor) osudio je učenja povezana sa Origenom, ali nije jasno da li su zvanično osudili samog Origena kao jeretika. Ali ovo svakako nije bitno da li je njegovo izvještavanje o hrišćanskom bogosluženju u trećem vijeku tačno. Ortodoksnost (ili heterodoksnost) Origenove teologije nije relevantna za valjanost istorijskih podataka koje on daje. Origenov doprinos ovom istraživanju nije teološki, već dokaz praksi ranohrišćanskog bogosluženja.

U stvari, Origenova apologetika Celzusu bila je tipična za ranu zajednicu. Objašnjavanje odsustva slika u hrišćanskom bogosluženju bilo je glavna tema drugih apologeta rane crkve, uključujući Marka Minucija Feliksa (umro oko 250) i Antengoru (oko 133–190). Rimljani su nedostatak religijskih slika među hrišćanima često smatrali prima facie (očiglednim) dokazom ateizma. Ovi apologeti su se trudili da objasne da nije tako.[48] Poput Celza, izmišljeni politeista Marka Minucija Feliksa, Cecilije Natalis napadao je hrišćane zbog nedostatka slika u bogosluženju.[49] Izmišljeni Cecilije Natalis se pita: „Zašto [hrišćani] nemaju oltare, hramove, javne slike?“[50] Pitanje za pravoslavne apologete je, zašto bi apologeti rane zajednice odgovarali na ovo pitanje ako je rana zajednica koristila ikone? Zapazite da rani hrišćani ne samo da nisu imali ikone, nego ni oltare i hramove (crkve)!

 

Šta je sa Vasilijem iz Cezareje?

Pravoslavni apologeti će često citirati sledeću izreku Bazila (Vasilija) iz Cezareje (oko 330–379): „…jer čast odana slici prelazi na prototip.“[51] Implikacija je da Vasilije pruža teološki racional za ikonografiju; ako nije tako, kako ikonoklasti često optužuju ikonodule, „idolopoklonstvo“, kršenje druge zapovijesti (Izlazak 20:4-6) u korišćenju ikona jer, kao u Vasilijevom navodnom rezonovanju, čast koja se ikoni daje ide Bogu ili bilo kom svecu koji je predstavljen (a onda, vjerovatno, Bogu). Međutim, prvo, druga zapovijest ne osuđuje „idolopoklonstvo“, ostavljajući na nama da utvrdimo šta se kvalifikuje kao idolopoklonstvo. Osuđuje pravljenje slike i klanjanje njoj. Ponovljeni Zakon 4:15-19 u proširenom obrazloženju Drugog Uputa to čini kristalno jasnim. Nadalje, ne izgleda da Vasilije misli na fizičke slike u bogosluženju. Čini se da uopšte ne komentariše liturgiju. Umjesto toga, on nudi teološki argument za Trojstvo ili tačnije Dvojstvo. Evo često citirane fraze u kontekstu:

„Tako da su, prema razlikovanju Osoba, oboje jedno i jedno, a prema zajednici Prirode jedno. Kako onda, ako su jedan i jedan, ne postoje dva Boga? Jer govorimo o kralju i o kraljevoj slici, a ne o dva kralja. Veličanstvo se ne dijeli na dvoje, niti je slava podijeljena. Suverenitet i vlast nad nama su jedno, tako da doksologija koju mi ​​pripisujemo nije množina nego jednina; jer čast odana slici prelazi na prototip. Dakle, ono što je u jednom slučaju slika zbog oponašanja, u drugom slučaju je Sin po prirodi; i kao što u umjetničkim djelima sličnost zavisi od forme, tako se u slučaju božanske i nesložene prirode sjedinjenje sastoji u zajedništvu Božanstva.“[52]

Relevantniji je ovaj citat iz pisma iz 360. koji se pripisuje Vasiliju, a koji izgleda konačno rješava raspravu za ikonofile:

„Priznajem i svete apostole, proroke i mučenike; i pozivam ih na molitvu Bogu, da kroz njih, to jest kroz njihovo posredovanje, milostivi Bog bude milostiv prema meni, i da se izvrši otkupnina i da mi se da za moje grijehe. Zato i ja poštujem i cjelivam crte njihovih likova, jer su predate od svetih apostola, i nisu zabranjene, nego su u svim našim crkvama.“[53]

Pravoslavni apologeti rijetko citiraju ovo pismo, vjerovatno zato što je gotovo sigurno lažno. Bazil je bio glavna meta falsifikata nakon svoje smrti. Postojanje „Pseudo-Bazilija“ je odavno poznato, tako da čak i Žan Kalvin dva puta spominje „Pseudo-Bazilija“ u svojim Institutima (IV.5.8n23, IV.13.8n12). Pseudo-Bazilije je bio poklonik Tekle, navodnog Pavlovog sledbenika prema tekstu iz kasnog drugog vijeka „Djela Pavlova i Tekla“. Katolička enciklopedija napominje da su neka od pisama koja se pripisuju Vasiliju „vjerovatno apokrifna“.[54] Endrju Lut navodi da je nekoliko Vasilijevih pisama „lažno“.[55] Dalje, jezik pisma 360, očigledno upućenog nikome posebno, odaje kasniji datum, blizu ikonoklastičke kontroverze. Prvo, iz drugih dokaza rane crkve znamo da su barem značajni djelovi crkve bili zabranjeni za ikone, pa je tvrdnja da ikonografija, koja je opisana u poštovanju i cjelivanju likova, „nije zabranjena“ lažna. Dalje, ako je ikonografija zaista bila „prenesena“ od početka i sveprisutna, kako se u pismu tvrdi, zašto bi Vasilije izjavio očigledno? Odnosno, zašto bi drevni hrišćanin pisao drugom o navodno drevnoj, sveprisutnoj hrišćanskoj praksi navodeći da „nije zabranjeno“, ako su svi znali da nije zabranjeno? Kada smo ikada branili drevne, raširene hrišćanske prakse, kao pjevanje? Pismo ima prizvuk dokaza koji je stvoren nakon činjenice. Ištvan M. Bugar zaključuje da je pismo 360 „anahrono“ i da se u njega toliko sumnja da se „ne nalazi u većini zbirki“ Vasilijevih pisama.

 

Da li je Sinod u Elviri nebitan ili neshvaćen?

Da su bar veliki djelovi rane crkve bili anikonični i odlučni da tako i ostanu, pokazuje 36. kanon sinoda iz Elvire (oko 300–314): „Slike se ne smiju stavljati u crkve, tako da ne postanu objekti bogosluženja i obožavanja.“ S obzirom na to da ne postoji pravo pitanje o autentičnosti ovog kanona, čini se da on rješava raspravu. Pravoslavni apologeti se obično bave kanonom 36 iz Elvire tako što ga ili omalovažavaju ili prikrivaju ili oboje.

Sabor u Elviri (ili „Sinod“) često se omalovažava time što se označava kao nevažna lokalna skupština, a ne ekumenski sabor, bez autoriteta nad crkvom.[56] Takvi opisi su istoriografski irelevantni. Elviru citiramo ne dogmatski, tražeći pouku; da jesmo, takođe bismo morali da slijedimo njihovu rezoluciju za sveštenički celibat.[57] Navodimo je kao istorijski dokaz onoga što je crkva u to vrijeme praktikovala. Kao što se Elvira može legitimno navesti kao dokaz da je praksa klerikalnog celibata bila preovlađujuća (barem na Zapadu) i da je dobijala podršku početkom četvrtog vijeka, tako je i to dokaz o stavu crkve prema slikama. Naravno ni jedno ni drugo nije obavezujuće za savremenu hrišćansku zajednicu. Takvi kanoni nas ne zanimaju, bilo zato što vjerujemo u načelo Sola Scriptura i ne prihvatamo crkvene sabore kao autoritativne ili zato što priznajemo da je Elvira zaista bila lokalni sinod, a ne ekumenski sabor. Međutim, istorija i praksa rane crkve su pitanje, a ne dogma. Elvira je istorijski dokaz, bez obzira da li je neko prihvati (ili bilo koji sabor) kao mjerodavan. Elvira, kao jedan od najvažnijih crkvenih sabora nakon završetka Novog zavjeta i prije Nikeje (325.) je solidna dokumentacija za praksu rane crkve u to vrijeme. To je službeni testament, koji su izdali predstavnici crkve u Španiji, koji potkrjepljuje crkvenu praksu na slikama. Ovo je velika prepreka za pravoslavne apologete. Oni ne tvrde, kao što to čine mnogi katolički apologeti, da je njihova crkva evoluirala tokom vremena, već da njihova praksa čuva netaknutu liturgiju rane crkve, sa neprekinutim kontinuitetom.[58] Stoga je Elvirin 36. kanon izuzetno problematičan za njihovu stvar.

Devetnaest biskupa s Iberijskog poluostrva nisu nužno odvraćali hrišćane od umjetnosti, čak ni od biblijskih ili hrišćanskih tema. Nisu bili rigorozno anikoni, poput Tertulijana. Međutim, povukli su crvenu liniju sa crkvom. Nisu bili tako opušteni koliko anikonizam dozvoljava. Umjetnost nije bila dozvoljena u crkvama gdje je čak imala potencijal da se koristi u bogosluženju. Ovi biskupi prave razliku između pukih ukrasa („slika“), s jedne strane, i „predmeta poštovanja i obožavanja“, s druge strane. Slike nisu potpuno zabranjene. Stoga, savjet nije bio rigorozno anikonički. Ali vijeće je bilo protiv bilo kakvih slika u crkvama kako bi se spriječilo da te slike postanu ikone. To jest upozorava na ukrase kako potencijalno ne bi postali „objekti obožavanja“ (tj. ikone) sugerišući da nije bilo takvih ikona u crkvi do ranog 4. vijeka.

Budući da je istorijski dokaz kojim se završava debata, Elvirin kanon 36 podložan je mnogim pokušajima zamagljivanja. Neki tvrde da je standardni prevod – „Slike se ne smiju stavljati u crkve, kako ne bi postale objekti poštovanja i obožavanja“ – netačan.[59] Bigam, između ostalih, predlaže sljedeći prevod: „Činilo se dobrim da slike ne budu u crkvama kako se ono što se poštuje i obožava ne bi oslikavalo na zidovima.“[60] Iako ova rasprava o preciznom prevodu može stvoriti osjećaj nesigurnosti u vezi s tim što kanon 36 zapravo kaže, nijedan od predloženih prevoda ne mijenja dvije relevantne izjave: da slike nisu bile dozvoljene u crkvama (umjereni anikonizam) i da Elvirin sinod nije želio ono što se „poštuje i obožava“ prikazano na slikama. Karl Josef fon Hefel (1809–1893), njemački rimokatolički crkveni istoričar i biskup, citira originalni latinski (placuit picturas in ecclesia esse non debere ne quod colitur et adoratur in parietibus depingatur) i komentariše da je „ove kanone lako razumjeti“ i da „drevna crkva nije tolerisala slike“ i da je „zabrana koncipirana vrlo uopšteno“.[61]

Drugi način da se zamuti ova očigledno direktna izjava je reinterpretacija i sužavanje njene namjere. Prema fon Hefelu, Anton Josef Binterim (1779–1855), istaknuti vođa katolika u Pruskoj, vjerovao je da kanon 36 zabranjuje samo da bilo ko može kačiti slike u crkvi prema svom izboru, kako bi spriječio nedopustive slike. Zašto onda ne trebamo dozvolu biskupa ili prezbitera za sliku? Neki tvrde da kanon 36 zabranjuje samo slike koje predstavljaju Boga (jer piše adoratur), a ne i druge slike, posebno one svetaca. Ali kanon kaže i colitur („je počastvovan“). Čak i ako je to bio privremeni kanon (zbog Dioklecijanovog progona), a ništa u tekstu ne sugeriše da jeste, on ipak pokazuje da, ako su slike mogle biti potpuno isključene, one nisu igrale nezamjenjivu ulogu u hrišćanskom bogosluženju u to vrijeme. Dekoracije su neizostavne. Ikone (ako se koriste) nisu.

Bigam zaključuje da budući da su i ikonoklasti i ikonoduli citirali ovaj kanon u korist svojih pozicija u istoriji Crkve, „nije preteško reći da niko ne zna tačan kontekst ili značenje ovog kanona, što ga čini besmislenim kao dio ‘dokaza’ za bilo koju poziciju.“[62] Ovo je logički non-sequitur. Odbijanje nekih ljudi da prihvate lucidne izjave ne znači da te izjave nisu lucidne. Konačno, Bigam omalovažava Elvirin kanon 36 kao „slabog, malog magarca“.[63] Realnost je, međutim, da je Elvirin kanon 36, kao rezolucija devetnaest biskupa, značajan istorijski dokaz upotrebe (ili nedostatka) slika u ranoj crkvi.

 

Da li je Euzebije podržavao ikone?

Pravoslavni apologeti će citirati izvještaj ranog crkvenog istoričara Euzebija (oko 263–339 n.e.) o statui u Cezareji Filipovoj muškarca „pristojno obučenom u dvostruki ogrtač kako pruža ruku prema“ ženi koja kleči, što je, u svoje vrijeme, protumačeno kao žena sa izlivom krvi (Luka 8:43-48).[64] Ovaj oskudni, nekritički izvještaj smatra se odobravanjem slika sa Euzebijeve strane, počasti koja joj je data (čime je zapravo postala ikona) i hodočašćem na to mjesto. Međutim, u izvještaju Euzebije spominje da su kip i njegovo poštovanje bili „po običaju neznabožaca“ (tj. pagana).[65] Ne bi se trebalo pretpostaviti da nepristrasan izvještaj to odobrava.

Oko 327. godine Euzebije, koji je živio u Jerusalimu, primio je pismo od careve sestre Konstancije u kojoj je tražila od njega Hristovu sliku. On joj zamjera zbog zahtjeva, govoreći da su takve slike neadekvatne i da imaju tendenciju idolopoklonstva. On izvještava da mu je jedna žena donijela dva lika, koji bi mogli biti filozofi, ali ona je tvrdila da su to slike Pavla i Hrista. Zaplijenio ih je da ne bi bili kamen spoticanja njoj ili drugima. On podsjeća Konstanciju da apostol Pavle izjavljuje svoju namjeru da „više ne poznaje Hrista po tijelu“.[66] Euzebije je napisao da se čak ni utjelovljeni Hrist ne može pojaviti na slici. „S druge strane, prikazati isključivo ljudski oblik Hrista prije njegovog preobraženja, znači prekršiti Božju zapovijest i upasti u pagansku zabludu.“[67] Otuda Jaroslav Pelikan, bivši luteranski pastor koji je prešao na istočno pravoslavlje, naziva Euzebija „ocem ikonoborstva“.[68]

 

Da li je Epifanije falsifikovan?

Kao i Elvirin kanon 36, dokaz od Epifanija (umro 403), ako je istinit, završava raspravu. Epifanije, koji se smatra „svecem“ u istočnoj pravoslavnoj crkvi, bio je episkop Salamine na Kipru. On je, u poslednjem dijelu pisma 51 (oko 394.), napisao Jovanu, episkopu jerusalimskom:

„Ušao sam da se pomolim, i tamo našao zavjesu koja visi na vratima spomenute crkve, obojena i izvezena. Imala je sliku ili Hrista ili nekog od svetaca; ne sjećam se tačno čija je slika bila. Vidjevši to i mrzeći da se u Hristovoj crkvi okači lik čovjeka protivno učenju Svetog pisma, rastrgnuo sam je i posavjetovao čuvare tog mjesta da je koriste kao čaršav za umotavanje nekog siromaha.“

On dalje govori Jovanu da su takve slike „suprotne našoj vjeri“ i poučava prezbitera crkve da su takve slike „povod za spoticanje“.[69]

Ovo je prvi i najreferentniji spis koji se pripisuje Epifaniju koji je osporavan tokom kasnijih ikonoklastičkih kontroverzi u osmom i devetom vijeku.[70] Pravoslavni apologeti nastoje da izazovu sumnju u autentičnost ovih dokumenata, posebno pisma 51. Ikonoduli tokom ikonoklastičke kontroverze prvi su tvrdili da je pismo lažno kada su ikonoklasti citirali Epifanija za svoj slučaj. Ikonodul iz devetog vijeka pravoslavni patrijarh Nikifor (758–828) tvrdio je da su Epifanijeva ikonoklastička pisma falsifikat na osnovu Epifanijeve tvrdnje u njegovom pismu caru Teodosiju da je on od malih nogu bio nikejske vjere koja je u suprotnosti sa tvrdnjom o hagiografskoj biografiji Epifanija (Vita Epiphanii) da je konvertovan iz judaizma sa 16 godina. Nikifor je zaključio da je uočeni sukob otkrio da je pismo caru Teodosiju falsifikat i da su stoga svi ostali njegovi anikonički spisi isto tako lažni, uključujući pismo 51.[71] Ovo je tanko budući da je taj lanac rasuđivanja, iz izvora sa stečenim interesom, vladao preko 1200 godina sve dok ga Karl Hol (1866–1926) nije osporio u svom važnom rukopisu iz 1910. Die handschriftliche Überlieferung des Epiphanius.[72] Međutim, do danas, pravoslavni apologeti će poricati autentičnost pisma 51. Na primjer, Endrju Lut nastavlja preispitivanje Epifanijevog anikonizma: „U slučaju Epifanija, posebno postoje problemi kako u tumačenju tako i u autentičnosti.“[73] Osim Nikiforovog nategnutog rezonovanja, nejasno je postoje li neki drugi razlozi za ove „probleme“. Tumačenje izgleda jednako lucidno kao i Elvirin kanon 36. Čini se da pitanja autentičnosti nisu zasnovana na tekstu; to jest, nema sačuvanih kopija pisma 51 bez ikonoklastičkih napomena. Prema Ištvanu M. Bugaru, „ogromna većina naučnika dvadesetog vijeka“ prihvatila je Holove zaključke o pismima o kojima se raspravlja i Epifanijevom ikonoklazmu.[74] Bugar se slaže da je Pismo 51 autentično.

Konačno, suprotno tvrdnji pravoslavnih apologeta da čak i da je Epifanijev anikonizam bio autentičan, „jedan glas među milionima nije dovoljan razlog da se odbaci dugotrajna Tradicija Crkve“,[75] realnost je da je anikonizam koji se ogleda u Epifanijevim dokumentima savršeno u skladu sa svim onim što smo vidjeli iz rane crkve na tu temu. Micanje zavjese odražava ista uvjerenja koja je izrazio Elvirin i Euzebijev sinod. Uprkos revnim pokušajima pravoslavnih apologeta, nema autentičnih primjera ikonografije u ranoj crkvi. Pol Fini, u svojoj važnoj knjizi o umjetnosti u ranoj crkvi, navodi: „Nijedna izrazito hrišćanska umjetnost nije prethodila 200. godini. Ovo je jednostavna izjava o činjenici.“[76] Slike koje su se razvile u 3. i 4. vijeku su uglavnom narativne, kao što je Nojeva arka, i nije vjerovatno da su ohrabrile obožavaoce da im ukažu poštovanje ili fokusiranu upotrebu u molitvi. To je bila umjetnost za gledanje, a ne ikone za obožavanje.[77]

Dakle, arheološki dokazi nam daju neke primjere hrišćanskih slika, ali ne nužno na bogomoljama, pa čak i da jesu, kao u Dura-Europas ili katakombama, nema dokaza da se ikada išlo dalje od ukrasa. Aktuelni spisi ranih crkvenih vođa dosledno su suprotstavljeni opasnostima ikonografije, u rasponu od ekstremno rigoroznog anikonizma Tertulijana do umjerenog anikonizma Elvire i očigledno labavog anikonizma biskupa sa slikom Dobrog pastira na svom putiru. Bez obzira na tvrdnje istočnih pravoslavaca, najviše se otkriva apsolutni nedostatak bilo kakvog opisa bilo čega poput ikonografije od bilo koga u ranoj crkvi. Nema nikakvih dokaza da su rani hrišćani koristili ikone. Ali zato postoje dokazi da to nisu činili. „Za Boga je uvreda načiniti mu lik u drvetu ili kamenu.“ (Justin Mučenik, Justinova apologija, II, str. 44) Otuda, navodna jača strana istočnog pravoslavlja, njihov raison d’être[78] za mnoge preobraćenike u pravoslavlje, njihova tvrdnja o kontinuitetu sa ranom crkvom, zapravo je njihova Ahilova peta. Barem što se ikona tiče, njihova tvrdnja o kontinuitetu je neosnovana. Njihova praksa je, u stvari, u direktnoj suprotnosti s doslednim uvjerenjima i praksama rane Zajednice. Kao uostalom i mnoge druge, ako ne i sve.[79]

 

Pribjegavanje idolatriji – bolesni sentiment i uništavanje zdravog razuma

Kako je idolatrija sa ikonama i kipovima jačala kroz Srednji vijek, ikone su u međuvremenu „animirane“ i počele pokazivati „natprirodne znake“ kao što je „mirotočenje“[80] i „slivanje suza“ (plakanje). Kako se ovo događa, ostavljamo to onima koji su uposleni oko tih stvari. Ono što nas uči Sveto Pismo je da je svaka idolopoklonička praksa predstavništvo za demone.

Na kraju, ali ne i manje važno, ukoliko vas neko ubjeđuje da je istorijsko trajanje neke ustanove i koncepta dokaz ispravnosti, već ste na putu da prihvatite da obmana postaje istina ako se dovoljno dugo ponavlja i upražnjava. Problem se dodatno pogoršava što je ovdje riječ o najprimitivnijem obliku paganizma i idolatrije, direktno suprotstavljenom drugom Božjem Uputu, uz pozivanje na bizarna „čuda“ kao dokaz umiješanosti i odobravanja „više sile“.

U čitavoj biblijskoj istoriji, od Adama pa do apostola, nećemo naći ni jedan jedini slučaj da je Bog učinio ikakvo čudo putem ikone ili slike. Naravno, ne bez razloga.

Ikona ili kip, bez obzira da li izražavaju autentičan lik ili ne,[81] ne pružaju čovjeku potrebno otkrivenje moralnih božanskih atributa. Oni mogu izazivati uzvišena osjećanja, ali ne mogu učiniti čovjeka svjesnim njegovih stvarnih duhovnih potreba. Navodna spoznaja Boga kroz ikone i kipove čovjeka moralno ne obavezuje.

Pravoslavni apologeti će reći da je kršenje Druge zapovijesti ukoliko se klanjamo ikonama obožavajući ih. „To treba da činimo poštujući ih, ali ne i obožavajući ih,“ kažu oni. Međutim, idolatrija ne mijenja suštinu promjenom naziva. Ljudska savjest samo traži izgovor koji nalazi u promjeni definicije ponašanja. Božji zakon ne ulazi u to da li se mi ikonama klanjamo poštujući ih ili obožavajući ih. Drugi Uput zabranjuje da ih pravimo, da im se bilo kako klanjamo i da ih koristimo u vjerskoj službi: „Ne pravi sebi rezani lik niti bilo kakvu sliku… da se ne biste iskvarili i napravili sebi rezan lik bilo kakvog idola, lik muškarca ili žene… Ne klanjaj im se niti im služi.“ (Izl. 20:4,5; Pnz. 4:16)

One koji gaje idolatrijski odnos prema ikonama i kipovima, ne pokreću ništa uzvišeniji motivi od onih koje pokreću mnogobošce u njihovom idolopoklonstvu, niti drugačiji motivi od onih koji odlikuju neobraćeni svijet u odnosu prema njihovim idolima. Zbog toga je mrtva religija koja se zasniva na ritualnim službama, radnjama/mantrama koje se ponavljaju i poštovanju objekata/predmeta široko popularna i opšteprihvaćena (uporedi sa Matej 7:13, 14). Mnogi vračari takođe koriste ikone. I opet, ne bez razloga.

Osjećaj koji grešnik može da stekne putem ikona i kipova je samo psihološka satisfakcija i zato je od kobnog uticaja, jer ugušuje čovjekove stvarne duhovne potrebe – svijest o slabosti njegove prirode i zavisnosti od Božje sile. Primijetićete da su oni koji grade kultni odnos prema objektu svog obožavanja jako osjetljivi, upravo zato što je njihova sigurnost na psihološkim, a ne na duhovnim temeljima. Kako njihov odnos sa objektom obožavanja nije zasnovan na razumnom poznanju karaktera, već na izazvanim osjećanjima, njihova vizura svetosti u svakodnevnom životu je tako izopačena da se oni više uznemire kada neko „napada“ njihove idole (materijalne „svetinje“), nego kada sami ljudi svojim grijesima tjelesnosti, mržnje, lažima, itd., skrnave Božje obličje u sopstvenim životima.

Potreba za slikom ili kipom otkriva nedostatak stvarne vjere u Boga. „Jer hodimo po vjeri, a ne po onom što se vidi.“ (2. Korinćanima 5:7)

 

___________________________

[1] Peter Gilquist, “Retrospect on the EOC Reception into the Antiochian Orthodox Christian Archdiocese,” The Word (September 2007).

[2] Jonathan M. Pitts, “Conversions Gradually Transforming Orthodox Christianity,” Baltimore Sun, 24 June 2017.

[3] Hank Hanegraaff, “The Eastern Orthodox Church”.

[4] Ed Stetzer, “Hank Hanegraaff’s Switch to Eastern Orthodoxy, Why People Make Such Changes, and Four Ways Evangelicals Might Respond,” Christianity Today, 13 April 2017.

[5] Amy Slagle, “Nostalgia Without Memory: A Case Study of American Converts to Eastern Orthodoxy in Pittsburgh, Pennsylvania,” (Ph.D. diss., University of Pittsburgh, 2008), 214–15.

[6] „Ikona… je sastavni dio liturgijskog prostora, a to je crkva, i neizostavan učesnik u bogosluženjima.“ Ilarion Alfejev, „Teologija ikone u Pravoslavnoj Crkvi“, Predavanje u Bogosloviji Svetog Vladimira, 5. februar 2011.

[7] Patricia Miranda, “The Tradition Of Iconography,” The National Altar Guild Association, 2011.

[8] Alfeyev, “Theology of Icon in the Orthodox Church.”

[9] Cindy Egly, “Eastern Orthodox Christians and Iconography,” Antiochian Orthodox Christian Archdiocese.

[10] “Icons,” Orthodox Church of Estonia.

[11] „Ikonografija“ je upotreba ikona; „ikonodul“ je onaj koji podržava njihovu upotrebu.

[12] G.V. Martini spaja slike i ikone tako piše: „Ako smo iskreni u vezi sa svjedočenjem svetih spisa, moramo priznati da postoji nekoliko odobravajućih zapovijesti vezanih za stvaranje ikonografije, pa čak i kipova u Starom zavjetu. I tabernakul i hram bili su ukrašeni mnoštvom slika, dvodimenzionalnih i trodimenzionalnih, koje su prikazivale sve, od anđela do nara.“ (“Iconography in Ancient House Churches,” Orthodox Christian, 15 January 2014).

[13] Milette Gaifman, “Aniconism: Definitions, Examples and Comparative Perspectives,” Religion 47 [2017]: 337

[14] Ibid., 335.

[15] Tryggve N. D. Mettinger, “The Absence of Images: The Problem of Aniconic Cult at Gades and Its Religio-Historical Background” SEL 21 (2004): 89.

[16] Batairwa K. Paulin, “Aniconism and Sacramentality: Rethinking the Riddles of Representing the Sacred” (unpublished paper, October 2014), 76.

[17] Clement of Alexandria, Strom. 7.5 (ANF 2:530).

[18] Steven Bigham, Early Christian Attitudes toward Images (Rollinsford, NH: Orthodox Research Institute, 2004), 133.

[19] Tertullian, Idol. 5.

[20] Trad. ap. 16:3.

[21] U prevodu: „neophodan uslov“.

[22] Bigham, Early Christian Attitudes toward Images, 13.

[23] “The Sign of the Cross, Icons, and Tradition in the Orthodox Church,” Theoria.tv

[24] Bigham, Early Christian Attitudes toward Images, 21–78.

[25] Andrew Louth, The Church in History, Vol. III: Greek East and Latin West (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2007), 43.

[26] Martini, “Iconography in Ancient House Churches”.

[27] „Zaista, zavjese izvezene figurama koriste se u gotovo svakoj zemlji gdje su Jevreji raštrkani, bez ikakvog straha da će poremetiti misao vjernika u sinagogi, iz razloga što se umjetnički ukras u čast Tore smatra prikladnim i služitelj, ​​ako ga to uznemiri, ne mora posmatrati figure, jer može zatvoriti oči tokom molitve.“ Arakaki tvrdi da je citat iz „Abkata Rokel“ opis „ranog judaizma“, ali je očigledno proizvod šesnaestog vijeka. Na primjer, Eliša Ben Gabriel Galiko koji je umro u Safedu oko 1583. često se spominje u „Abkat Rokel“ (Isidore Singer, The Jewish Enclopedia, 5:141). Čak i ako je autentično iz ranog judaizma, imajte na umu da slike nisu korištene u bogosluženju, da se vjernici ohrabruju da zatvore oči ako ih one ometaju.

[28] Louis H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship (1937–1980) (New York: de Grutyer, 1984), 515.

[29] Bigham, Early Christian Attitudes to Images, 42–65.

[30] Josephus, J.W. 2.169, in Josephus: The Essential Writings, trans. Paul L. Maier (Grand Rapids: Kregel, 1988), 263.

[31] Colin Shindler, “Pocket history: the secrets of ancient coins,” The Jewish Chronicle, 29 August 2017.

[32] Anthony J. Blasi, Paul-André Turcotte, Jean Duhaime, ed., Handbook of Early Christianity: Social Science Approaches (Oxford: Altimira, 2002), 249.

[33] Ran Shapira, “Hoard of Bronze Coins from Jewish Revolt Found Near Jerusalem,” Haaretz, 17 August 2014

[34] Martini piše „Postoji i tradicija da je Luka Ljekar slikao prvu ikonu Bogorodice i malog Isusa (Odigitrije, koja se trenutno nalazi u crkvi na Svetoj Gori).“ (u „Ikonografija u drevnim kućnim crkvama“).

[35] Citirano u Jelena Erdeljan, Chosen Places: Constructing New Jerusalems in Slavia Orthodoxa (Leiden: Brill, 2017), 80n28. Nakon ovog vremena, a posebno tokom ikonoklastičke kontroverze, insistiranje na ovoj tvrdnji bilo je uobičajeno. Na primjer, Andrija sa Krita piše: „Svi koji su (gdje) tada rekli (da) je apostol Luka svojim rukama naslikao Ovaploćenog Hrista i Njegovu besprijekornu Majku i (da) Rim posjeduje njihove ikone u slavnoj kući. I tačno kažu da postoje (ove ikone) i u Jerusalimu“ (De Sanctarum Imaginum Veneratione, PG 97,1304B).

[36] David, “Another Icon Myth: Icons Painted by St. Luke,” Icons and Their Interpretation, 27 October 2011.

[37] Trin. 8:5 (NPNF¹ 3).

[38] Bissera V. Pentcheva, Icons and Power: The Mother of God in Byzantium (University Park: Pennsylvania State University, 2006), 124.

[39] Martini, “Iconography in Ancient House Churches”.

[40] Ibid., 68. Michael Peppard, u specijalizovanoj knjizi upravo o ovoj crkvi, potvrđuje ovo: „Iz [skupštinske dvorane] sačuvano je nekoliko grafita, ali nije bilo formalnih slika, ako ih je ikada bilo“ (The World’s Oldest Church: Bible, Art, and Ritual in Dura, Europos, Syria [New Haven: Yale University Press, 2016], 17).

[41] A. R. Williams, “Surprising Mosaics Revealed in Ancient Synagogue in Israel,” National Geographic, 17 July 2015.

[42] „Taj Pastir će igrati zaštitnika kojeg prikazujete na svom (sakramentalnom) putiru“ (Tertullian, Pud. 10 [ ANF 4:85]).

[43] Irenaeus, Haer 1.8.1

[44] Haer. 1:25.6

[45] Origen, Cels. 7.41

[46] Origen, Cels., 7.64

[47] Ibid.

[48] Paul Corby Finney, The Invisible God, 40.

[49] Što se tiče Minucijevog imaginarnog dijaloga, vidi Robin M. Jensen, “Aniconism in the First Centuries of Christianity,” Religion 47 (2017): 409.

[50] Finney, The Invisible God, 42.

[51] Basil, De Spiritu Sancto 18.45

[52] Ibid.

[53] Basil, Letter 360.

[54] „Prepiska sa Julijanom i sa Libanijem je vjerovatno apokrifna“ (Joseph McSorely, “St. Basil the Great”, Catholic Encyclopedia [1913].

[55] Andrew Louth, Cambridge History of Early Christian Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 294.

[56] Martini, citirajući Bigama, tvrdi: „Ovaj kanon (među ostalim u Elviri) nije bio ni ekumenski po obimu, niti vječan u primjeni. Kao i mnoge druge enciklike, poslanice i sabori u istoriji Crkve, opseg je bio i lokalno i istorijski specifičan“ (u “Is There Really a Patristic Critique of Icons? [Part 3 of 5],” Orthodoxy and Heterodoxy, 20 May 2013.)

[57] Kanon 33 Elvirskog sabora kaže: „Biskupima, prezbiterima i đakonima i svim ostalim klericima koji imaju položaj u službi, naređeno je da se potpuno uzdržavaju od svojih žena i da nemaju djece. Ko to, u stvari, učini biće izbačen iz dostojanstva klerikalne države.“

[58] Na primjer, „današnja pravoslavna crkva može pratiti svoju istoriju do novozavjetne crkve u neprekinutom kontinuitetu.“ (“Origin of the Eastern Orthodox Church”)

[59] Ovo je uobičajeni prevod, citiran u Adrian Fortescueu, “Veneration of Images” (citirajući Hefele-Leclercqa, “Histoire des Conciles,” 1:240). Isti prevod koristi se s komentarima Karla Josefa fon Hefelea i Josepha Binterima, i drugih, prema “The Gentile Exit”.

[60] Bigham, Early Christian Attitudes toward Images, 161. Bivši katolički monah-sveštenik A.W. Richard Sipe nudi alternativni prevod: „U crkvama neće biti slika, da ono što se poštuje i obožava ne bude prikazano na zidovima.“ Robert Grigg citira suštinski sličan prevod: „U crkvi ne bi trebalo biti slika, da ne bi bilo naslikano ono što se poštuje i obožava na zidovima“ (“Aniconic Worship and the Apologetic Tradition: A Note on Canon 36 of the Council of Elvira,” Church History 45 [Decembar 1976]: 429). Ruski ikonopisac i pisac Leonid Uspenski takođe nudi još jednu interpretaciju: „Činilo nam se dobro da se slike ne nalaze u crkvama i da se ono što se poštuje i obožava ne slika na zidovima.“ (Theology of the Icon [St. Yonkers, NY: Vladimir's Seminary Press, 1992], 1:40).

[61] Karl Josef von Hefele, A History of the Councils of the Church, from the Original Documents (Edinburgh: T&T Clark, 1883), 1:151. Katolički apologeti tvrde da je Hefel na drugim mjestima „mislio da je to samo mjera predostrožnosti protiv moguće profanacije od strane pagana koji bi mogli ući u crkvu“. (Adrian Fortescue, “Veneration of Images”).

[62] Bigham, Early Christian Attitudes toward Images, 161.

[63] Ibid., 166.

[64] Na primjer, „On nam dalje govori da su portreti Spasitelja i Petra i Pavla bili sačuvani, te da je i njih pregledao svojim očima.“ (Sparks, “No Graven Image: Icons and Their Proper Use”) Martini piše: „Euzebije iz Cezareje je čak pisao o postojanju ikona i kipova Hrista, koji su postojali mnogo prije njegovog vremena” implicirajući da su takvi citati odobravani („Ikonografija u drevnim kućnim crkvama“).

[65] Eusebius, Hist. eccl. 7.18 and Dem. ev. 4.9.

[66] Henry Wace, “Eusebius of Caesarea,” in Dictionary of Christian Biography and Literature to the End of the Sixth Century A.D. (1911), §40.

[67] David M. Gwynn, “From Iconoclasm to Arianism: The Construction of Christian Tradition in the Iconoclast Controversy,” Greek, Roman, and Byzantine Studies 47 (2007): 227.

[68] Cited in ibid., 243.

[69] Epiphanius, Letter 51, ch. 9

[70] Vidi i Epifanijevu „Raspravu protiv onih koji se bave pravljenjem, po uzoru na idole, likova Hrista, Majke Božije, mučenika, anđela i proroka.“

[71] Andrew S. Jacobs, Epiphanius of Cypress: A Cultural Biography of Late Antiquity (Oakland: University of California Press, 2016), 241.

[72] Reprinted in Karl Holl, Die handschriftliche Überlieferung des Epiphanius: Ancoratus und Panarion, Classics in the History of Early Christian Literature 53 (Piscataway, NJ: Gorgias, 2010).

[73] Louth, The Church in History, Vol. III, 44. Steven Bigham makes the case against Epiphanius’s apparent iconoclasm in his book Epiphanius of Salamis, Doctor of Iconoclasm? Deconstruction of a Myth (Rollinsford, NH: Orthodox Research Institute, 2008).

[74] Istvan M. Bugár “What Did Epiphanius Write to Emperor Theodosius?,” Scrinium 2 (2006): 72–91, doi: 10.1163/18177565-90000006.

[75] G. V. Martini, “Is There Really a Patristic Critique of Icons? (Part 4 of 5),” Orthodoxy and Heterodoxy, 22 May 20 2013.

[76] Finney, The Invisible God, 99.

[77] Jensen, “Aniconism in the First Centuries of Christianity,” 408.

[78] Razlog koji opravdava postojanje nečega.

[79] Vidi: Biblijski razlozi zašto je pravoslavlje krivoslavlje, Institut za izučavanje religije.

[80] Mirotočenje je pojavljivanje uljane vlage, poznate kao miro[a], na ikonama, krstovima ili moštima svetitelja. Mirotočenje podrazumijeva spontano pojavljivanje lake uljane materije, koja ispušta prijatan miris.

[81] Ikone zapravo najčešće odražavaju jednu morbidnu vrstu umjetnosti prožetu paganskim misticizmom i okultnom simbolikom gdje su dominantni kult sunca (obavezni oreoli oko glava „svetaca“), predstave zagrobnog života, asketizam, krstovi i signalizacija prstima (obično znak sa tri podignuta prsta za vavilonsko trojstvo).